“灰色”的哲学理论与“常青”的体育之间*

　　1导言：灰色”的理论与“常青”的体育

　　近30年来，体育学人为将哲学理论融入体育学研究而作出了不懈的努力。但数千年来，哲学理论千差万别，或互为理论脉络，或交相辩难，能将哲学史进行独树一帜的梳理已然能被称为哲学大家。若只引入某一个哲学家的理论虽然被当代众多体育学人所乐此不彼，但又恐被斥为“只见树木，不见森林”所以引入一种方法，更需要谨小慎微，既然不落入前者的窠臼，同时也要提防坠入哲海之中而难以自拔。

　　本文的出发点来自于歌德的诗剧《浮士德》中的名句—“一切理论都是灰色的，唯生命之树常青”无疑康德的界说很好地描述了哲学理论的特点：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无己的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”1]。可见康德将哲学的思考限定在形上之域和道德之域，这无疑具有了极大的抽象性和形上意义，无疑是“灰色”的理论。但是体育却显而易见是“常青”的，Mechk0ff在其《体育哲学教程》中认为“千年来人们构建了大量的体育项目，形成了历久弥新的体育传统和仪式”2]，所以从古希腊竞技开始到当代现代体育之中，无论冠以何种称谓，体育一直呈现出社会的、历史的等等鲜活的属人特性。相对于体育的鲜活，哲学却是“灰色”的理论。所以当试图在体育之域中运用一种哲学理论，体育的“常青”与理论的“灰色”之间的隔阂是让每个学人需要有所顾虑的，而不是将哲学理论信手拈来。基于这一思考，本文将哲学人类学的理论与方法在打通哲学与体育之间的隔阂上的作用，做以点代面的介绍，以研究案例来呈现。

　　2理论准备：哲学人类学理论与方法与体育的契合

　　2.1 舍勒与兰德曼的工作

　　哲学人类学是一个有着深厚学术传承和广泛应用前景的哲学理论与方法。在众多学人中，舍勒与兰德曼作出了影响深远的工作。舍勒奠定了哲学人类学的理论核心，他认为不同类型的社会中都存在着受人的“内驱力”控制的“精神元素”和不受人“内驱力”控制的“现实元素”而这人的“内驱力”就是人试图认识、把握外在世界的一种精神力量[3][4]。在这“内驱力”“精神元素”“现实元素”三个概念间，舍勒作出了两条描述：第一为“内驱力”越大，价值越高、存在和维持时间就越长久第二为“现实元素”为“理念元素”的存在提供了条件，但是却不能决定“理念元素”的本质内容[3]。

　　兰德曼的工作则更具实践意义，他承袭了舍勒的理论同时发展出一套哲学人类学的研究方法。兰德曼接受舍勒“理念元素”有着不受“现实元素”决定的观点，并延伸出“理念元素”是以“显著的人的特征”方式显现，那么哲学人类学的方法便是“从显著的人的特征出发，由此追问：如果在一个存在物中，这种特征起着有意义和必不可少的作用，那么怎么构成这个存在物？[][5]。实质上，兰德曼所倡导的一种哲学人类学方法是首先寻找一个存在物中最为显著的属人的特征，然后在历史层面上去勾画这些显著的属人特征的变迁过程。从这一勾画的过程，去深入了解、理解这一存在物。

　　在哲学人类学理论与方法的关照下，“灰色”的理论可以被理解成一种具备属人特征的“理念元素”而鲜活的生命之树则是具体多变的“现实元素”在应用哲学人类学的方法过程种，抽象、精神与现实、具体能被很好的打通，进而打通“灰色”的理论与“鲜活”的生命之树之间的隔阂，让哲学理论真正焕发“生命力”

　　2.2哲学人类学与体育的内在契合

　　哲学人类学与体育存在着内在契合，这也是哲学人类学方法得以在体育领域展开的先机。首先，正如导言中的问题所体现的：体育是属人的行为，而不是抽象的概念，所以具备了极具人的“内驱力”的“理念元素”体育是社会的、历史的和身体参与的，不是文本的、书面的，所以具备了“现实元素”可见体育天然地具备了“现实元素”和“理念元素”这两种元素的结合。第二，无论冠以何名，古希腊竞技也好，中世纪竞赛或是现代体育也罢，体育一直存在着，可见在体育之中存在的“内驱力”是极具生命力的，是其中“理念元素”强大的体现。

　　而哲学人类学方法在体育中的应用正是希望借助体育天然具备“理念元素”与“现实元素”的结合体，天然具备强大的“理念元素”这两个特性来打通导言中所提出的“灰色”的哲学理论与“常青”的体育之间的隔阂，借此能更好地用哲学的理论去理解和把握体育。

　　3研究案例：从体育概念的争论到中世纪体育

　　上述对哲学人类学的理论与方法及它与体育之间的内在契合的介绍是一个在理论层面上的把握，而这一理论和方法是否能在体育哲学中发挥特有的作用，则取决于它在分析实践中能否形成或为反思性、或为建构性的新知。

　　3.1 对体育概念争论的哲学人类学转换：从“体育是什么？，这一疑问出发

　　哲学人类学的理论与方法如若要进入体育哲学，参与体育概念争论是一项不可回避的也是首当其冲的任务，“体育是什么？这一疑问是不得不面对的。对体育概念的争论是哲学理论涉入体育领域最为显然和最为重要的一步。

　　对体育概念的争论，即“体育是什么？的争论已旷日已久。当前较为耳熟能洋两种定义理论鲜明地代表了对哲学理论与体育之间隔阂的无视。第一种是体育文化学说（即经典体育理论）与体育教育学说（即真义体育理论）之间的争论。体育文化学说将体育分为竞技运动、体育教育、身体锻炼和身体娱乐，是人类总文化的一个部分[6]。体育教育学说则主张“体育就是‘发展身体的教育、建设身体的教育、完善身体的教育、增强体质的教育'[6]。显然这一观点是立足于教育立场，“将体育纳入教育的范畴”。

　　针对上面体育概念的争论，哲学人类学所采用的并不是参与其中而是抽身离去的方法。体育文化学说与体育教育学说分别就体育的功能以及体育概念的转译进行了激烈的争论，哲学人类学不在这些问题上进行过多的纠缠，搁置了对于定义的争论，而更多地在历史的层面上挖掘形成体育的“理念因素”和“现实因素”之间的互动变迁、以及其中显示出的属人的特征。所以说它面对了“体育是什么？这一疑问，却不试图给出“是什么”的回答，而是挖掘如何实现属人特征的凸显，这样首先需要的就是一个“哲学人类学转换”。无论是体育文化学说还是体育教育学说，无论是主张文化还是主张教育在体育中的核心地位，人都是在定义的过程中隐没，无论是理论的出发点——哲学理论的描述，还是理论的归结点——对体育的定义，人都是缺席的。而“哲学人类学转换”就是试图改变这一境况，所以哲学人类学的理论出发点必须是属人的显著特征，那么在有关体育概念的争论中，争论的焦点即理论兴趣的方向便有着强烈的属人特征。通过分析争论焦点就能凸显有关体育概念争论中的属人特征，将有关体育概念的争论从纯粹形上意义的定义拉到哲学人类学的分析之中。所以在“哲学人类学转换”的要求下，什么是有关体育概念争论的焦点是亟待凸显的。

　　对体育概念的争论主要体现在两个方面：第一个方面是直面体育概念本身，即回答体育是什么的问题；第二个方面是迂回的办法，即将体育与游戏等其他相近概念进行区分，从而凸显体育概念。第一个方面的争论以前面所提到的体育文化学说和体育教育学说的争议为代表，而第二个方面则以上世纪90年代至本世纪初，Suits、Meier与丁amboer三位学者在美国《体育哲学》杂志中对体育、游戏等概念进行区分的争议[7—9]为代表。在本文中不再赘述这两个方面争论的具体内容，而从“哲学人类学转换”出发，可以发现，无论在争论中的各派学者持何种褒贬不一的观点，都对“身体”与“技艺”的认识上形成争论，只是在视角上具有一定的差异。在第一个方面的争论上，其实存在着一个论域的争议，即“身体”与“技艺”更适合在哪个论域中得到解释，教育学抑或是社会学；而在第二个方面的争论中，按照Suits的归纳，就是对“身体技能是否是体育所必须的？这一问题的争议。可见，身体与技艺这两个概念在有关体育概念的争论中是一个争论的焦点，同样，也能认为身体与技艺是体育概念中属人的两种显著特征。

　　当确定了体育概念中的两个显著特征——身体与技艺之后，结合兰德曼对哲学人类学方法的归纳，即分析存在物属人的显著特征在不同历史社会条件下的跌宕起伏为导向，可以对体育概念的争论有着新的认识。首先，经过“哲学人类学转换”后，身体与技艺这两个概念不再是寻常理解中的“肉体”与机械动作，而是两个有关体育的属人的显著特性；再者，其实对体育概念旷日已久的争论，无论以逻辑分析的方法、还是举证的方法，都是试图以确定一个规定的概念之后再在具体的、现实的问题中去审视体育。然而哲学人类学对体育概念的哲学人类学转换的目的并非形成一个具有普遍意义的定义，而是挖掘在争论、界定概念时候所透露出的体育概念的属人特征。当然立刻会有人质疑，这种转移矛盾的做法是否得当，是否有价值，是否能获得新知？“哲学人类学转换”与前人研究的差异就在于它跳过了无休止的对概念定义的争论而直接以显著特征进入有关体育的具体的、现实的问题讨论之中去。在此就进入了该研究案例的第二个环节，即在“哲学人类学转换”后的“哲学人类学分析”环节。

　　3.2 对中世纪体育的哲学人类学分析：断裂”抑或“延续”的争论

　　哲学人类学对“体育是什么？疑问的转换目的在于能更好地分析具体的问题。所以在研究案例的第二个阶段就是面对具体的问题，借此重释学人对中世纪体育的质疑，进而深入审视哲学人类学的方法能否为体育哲学的思考带来新知。

　　3.2.1哲学人类学对“顶中世纪派”与“倒中世纪派”的反思

　　虽然并非显学，但是学界也是不乏对中世纪体育的研究，主要分为认为中世纪体育“不仅在隐秘的层面上传递了古希腊体育运动的精神，而更是发展出适合现代体育形成的土壤”的“顶中世纪派”和认为“中世纪时代是对古希腊时代体育运动的扼杀、倒退，基督教对肉体的鄙夷深入到政治生活之中”的“倒中世纪派”。在此也不展开这两派的论战及蕴涵其中的理论预设，而通过哲学人类学方法的涉入，实现新知的形成。

　　首先，从舍勒所倡导的哲学人类学核心一“理念元素”与“现实元素”之间的辩证关系出发，就可以即刻发现“顶中世纪派”与“倒中世纪派”理论的问题所在。“顶派”更多地发展了中世纪时代与体育相关的社会“现实元素”，如在“顶派”中更多的强调了骑士制度和骑士比武的存在、教士与市民运动的发展等等社会现实状况；而“倒派”则更多地发展了中世纪时代与体育相关的社会“理念元素”，如中世纪时代的唯灵论思想对古希腊娱乐精神的割裂，基督教的禁欲主义对现代体育萌芽的扼杀等等这些在社会理念层面上的状况[101]。在哲学人类学看来，这两派的做法都是割裂了社会存在物的“理念元素”与“现实元素”之间的关联。法国历史年鉴派的研究已经在历史事实层面上批驳了上述两者的观念——被“顶派”所一再强调的中世纪骑士比武在很大程度上是不具备军事训练的性质，从16世纪开始就要求“在武力和灵巧上应该结合优雅、风度、某种彰显礼仪的特定方式”，众多的比武形象仅仅在军事上起参照作用，而在比武大赛中“起主导作用的却是仪表和‘魅力'而被“倒派”所一再重申的中世纪时代基督教文化在很大程度上也没有完全作用于社会大众。勒布雷东发现在16世纪时，心物二分的观念只是在“少数经济及思想领域的统治阶层”、“资产阶级改革派”中较为流行，而在“百姓阶层，个人始终从属于社会及世界这一整体。肉体的分界线并不界定个体单子”，所以心物二分，禁欲主义等“倒派”所强调的理念因素其实在社会中并不是主体，“理念元素”有其发挥的场境和时代限制。可见在哲学人类学理论的审视下，可以发现单独强调“现实元素”和“理念元素”的做法都是不可取的，会招致历史事实的批驳。

　　基于哲学人类学核心理论对以往占据主导地位的理论观点的反思，哲学人类学对中世纪体育也能逐渐形成一个自己的分析方式——即在一个具体的历史场境中，去梳理体育的属人的显著特征在其中的变迁历程。这一做法，一来可以避免先确定一个抽象的体育概念而导致的“架空”历史的做法，二来也能避免过于“沉浸”如历史之中而失落哲学思考的价值。

　　3.2.2 哲学人类学分析：中世纪体育中的“理念元素”与“现实元素”

　　哲学人类学的方法不仅局限于理论的分析之中，在具体的体育问题中，它同样也能发挥作用。针对上面哲学人类学理论对中世纪体育两种较为典型的观点的反思及其在方法论上的延展，哲学人类学的方法要求将中世纪体育置于一个具体的问题之中对其两个显著的属人特征一身体与技艺进行历史性描述。而这个具体的问题选择就是本案例研究的第二个步骤，在中世纪时代的体育中分析身体与技艺的变迁。

　　首先承袭哲学人类学理论的核心，即社会存在物中属人的“理念元素”与属社会的“现实元素”之间存在着辩证关系，“理念元素”驻于“现实元素”之中，但是却并不完全随着“现实元素”的改变而改变。属社会的“现实元素”瞬息万变，而属人的“理念元素”却有着一定的滞后性，对先前社会的理念有着驻留作用。这点在分析中世纪时代的体育运动中可以得到鲜明的体现。

　　（1) 中世纪体育之中的“理念元素”身体观的驻留

　　虽然无论在社会建制、甚至民族人口层面上，中世纪时代的欧洲与古希腊、罗马时代的欧洲是迥然相异的。作为体育，或者说一种中世纪的身体锻炼的方式，很大程度上在身体观与技艺观上保留了古希腊时代的遗风。但是即便是保留，古希腊遗风也是在逐渐消退的过程中，身体观与技艺观也毫无疑问地发生着改变。这一有迹可寻的历史也正是中世纪体育中“理念元素”的变迁史。

　　在身体观这一层面上，古希腊时代是一个崇尚身体的时代，固然这简单的描述，不能涵盖古希腊一罗马时代在身体观中所发生的风起云涌的变化。桑内特对古希腊的体育活动的概括则较为精辟地进行了总结，认为古希腊时代的健身活动，能让身体发热，真正展现了活的身体，此时的“肉体”才真正成为了身体[13]。正是这种运动中的发热的身体成为古希腊时代身体整体论一即“人是不可分割的，身体不是分裂的对象，人被融入宇宙、大自然与群体当中”[12]—的核心所在。可以说身体整体论的观念已经深刻地渗入了体育运动之中，成为了一种属人的“理念元素”。即便在中世纪时期，强势的基督教理念开始成为社会的统治意识，还是古希腊时代体育的军事训练等身体教育功能逐渐分化出去，这一身体整体论的身体观依旧具有极大的影响作用。如在法国中世纪时期贵族的锻炼行为中，身体还极具广延性。如法国体育史学学者乔治•维加埃罗便在其对中世纪锻炼行为的分析中指出“在现代法国的发轫时期，身体精力及其展现仍旧是权力的标志。很难想象，在描述某个大人物时，不会去提及他强健的体魄、旺盛的精力、卓著的战功”，“那些得到具体描述的质量都具有相当的直观性：就是‘身体强健，四肢发达'‘四肢强壮’或‘身体壮硕”，。乔治•维加埃罗对此进行了细致的考察，在此不加赘述，可以认为那个时代，身体依旧在很大程度上既然具备了整体性意义，身体与人的道德体系、社会地位、世系权力，身体四肢的运动与世界的运动之间仍然具有着不可分割的联系。可见，作为蕴含于中世纪体育之中的“理念元素”一身体观，将古希腊时代以来的身体整体观驻留，直至18世纪一直影响着当时人们对身体的理解。

　　（2) 中世纪体育之中的“理念元素”与“现实元素”的互动：技艺观的变动不居

　　作为蕴藏中世纪体育之中的“理念元素”身体观，它并非一个抽象、形而上的、或者神学意义上的概念，它需要在现实的社会生活中得到外显。在很大程度上，体育的另外一个属人的显著特征，同样也是作为“理念元素”的一个方面一技艺观就是身体观的一个外显，与外在的“现实元素”有着密切的关联，实现着“理念元素”与“现实元素”之间的互动，从而能影响着身体观的变动。乔治•维加埃罗对从15世纪开始到17世纪的宫廷贵族竞技进行了追述，描绘了中世纪体育之中的技艺观的变动不居的状况。首先在16世纪初，乔治•维加埃罗发现宫廷竞技都是比较暴力的，更为注重“体型”，技艺在其中的份量较轻，而到16世纪中期，宫廷竞技就不仅仅是纯粹的决斗，“伴随比武的是庄严肃穆的节庆、入城仪式、加冕礼、大人物的婚姻”[11]。当仪式与竞技相结合后，体力的份量就逐渐降低，而更为注重对技艺的比拼，如不再会再现真实的战争场面而转而设置具体的项目，如穿圆环竞技和击木靶比武。由此技艺观不再注重武力，而转变成“在武力和灵巧之上应该结合优雅、风度、某种彰显礼仪的特定方式”。而这一转变的过程与当时社会中精英阶层的逐渐形成、军事训练专业化、军事技术的进步有着密切的关联。可见，中世纪体育的身体观的外显方式，技艺观是与外界社会“现实元素”的变化息息相关的。

　　技艺观的改变也逐渐渗入了身体观，只是这一改变的过程更为隐秘、缓慢。在16世纪，人们所持的身体观与古希腊时代希波克拉底的观念大同小异，即“人体是宇宙中的小宇宙”，“宇宙是由四种基本元素（气、水、土和火）”，那么人体就是由“四种体液（血、胆汁、黏液和黑胆汁）构成的”，并且身体是多孔的，外界的因素可以直接进入身体而致病。那么身体锻炼的作用就是能使“身体得到更新、排出体液”，所以中世纪的人们认为这样锻炼其实就可以用其他手段来代替，比如“用解剖刀来放血的行为有暗通款曲之处”，而且放血还能预防外界致病因素进入身体。但是从18世纪早中期开始，由于中世纪体育更多的是出于一种礼仪和社交的需要，更加完美的身体则更有利于社交，那么身体技艺的另外一个作用就得到了彰显——“不再是简单的净化体液，不再是肌肉保持混乱的紧张状态，不再是简单的强化，而是使运动具有矫形作用而在解剖学上具定向作用。身体通过锻炼而得到纠正，它首次对其形态进行了‘改组'。而身体锻炼中所需要的身体素质逐渐形成了新的身体观要旨。所以从18世纪中叶开始，在体育之中的体液、纤维不再是身体观的主导，取而代之的是维持身体运动的“活力、力量、柔韧性”，乃至日后的“能量”之说，这无疑为现代体育的形成奠定了“理念元素”的根基。

　　3.3小结

　　应用哲学人类学的方法分析中世纪体育可以主要体现为哲学人类学转换和哲学人类学分析两个步骤。哲学人类学转换化解了一直以来以抽象的、逻辑的方法定义体育概念，然后以概念去统领历史的方法，而着眼于概念显著特征——身体与技艺的提取。之后在哲学人类学分析这一步骤中，身体与技艺这两个显著特征作为属人的“理念元素”与外在的“现实元素”发生着交互作用。在中世纪体育中技艺观作为身体观的外显与“现实元素”作着直接的交互，技艺观的变化风起云涌，同时也对更为深层次的身体观变化起着水滴石穿的作用。

　　在哲学人类学方法的关照下，可以认为中世纪中的体育不再是一个简单的非此即彼的概念定义，或是站在某一立场上对它非褒即贬的评判，而是将一副历史画卷逐渐展开。虽然这一展开的过程不给人一般理解意义上的“真知”，但却给人以“新知”。这些新知解答了诸如中世纪体育究竟如何转述了古希腊体育的精神内核，中世纪体育对古希腊体育又做了何种的改变，这些改变又是如何奠定了现代体育的形成等问题。但这些“新知”又是在何种意义上形成了价值而不是落于仅仅描述的窠臼则是需要在体育哲学的层面上进一步阐述的。

　　4结论

　　从表面上看，哲学人类学的方法更多地给人一种历史深度描述的意味，更为接近法国年鉴派史学的研究风格——追求历史的细节。但是年鉴派的研究风格极易招致学者的批判，倪为国先生在为法国年鉴派作品《身体的历史》_书而作的序言中就尖刻地指出“过分追求叙述方法的标新，甚至对史料的甄别屈从于方法”，容易形成将历史“碎片化”的倾向[11]。所以，哲学人类学的方法只有在哲学层面形成深层次意义才能更好地规避年鉴派研究风格的美中不足。

　　4.1重估概念

　　概念定义一直是体育哲学研究中的重头戏，正如前面所述，众多论家学者已经在体育概念的界定上耗费了大量的聪明才智，但似乎各位论家都明白概念是变动不居的，无论是界定概念的对象——纷繁复杂的体育现象；抑或是界定概念的工具——语言，在不同的历史时期、社会状态下都是处于变动之中。这就具体展现为所谓的体育概念的“内涵”与“外延”之间的矛盾，相对固定的“内涵”一直在拒斥或者包容“外延”的扩大，而曰益庞大的“外延”时刻在挑战着相对固定的“内涵”。比如在上世纪50年代之前，人们是不会去思考极限运动等新兴运动是否属于“体育”。而哲学人类学的方法在很大程度上是规避了这一矛盾，哲学人类学转换就是将这一矛盾转换。将对形上的体育概念的抽象转换为属人的显著特征的描述并落实于体育史之中。但是这一描述的过程却非简单的历史事实罗列，形成了一种重估概念的作用。

　　哲学人类学的重估概念的作用虽然给人以放弃概念定义的感觉，但这一“解构”的作用却形成了新的作用。在体育史之中描述属人特征的变迁能让人更为明了在不同的历史时期体育是如何发挥其正负作用的，如何与其他社会机制相互契合或相互抵制，这将能让人更好地将体育作为一种身体锻炼的手段之一融入当代社会。太史公的“鉴于往事，有资于治道”的希翼不正实现于此？由此，诚然哲学人类学的方法有“甄选历史”“碎片化历史”之嫌，但是却能在属人特征的统领下避免年鉴派研究中所形成的问题，而更多地倾向于“资于治道”所以哲学人类学对体育概念的“重估”并非重新给出一个定义，而是转变了对概念的态度，将其在抽象意义上的逻辑价值转换到具体的社会价值领域。

　　4.2 体育史与体育哲学之间相互借鉴的形成

　　一直以来，体育史的研究与体育哲学的研究存在着一定的隔阂，虽然已有研究对体育概念的词源进行追述，已经形成了人类学层面上的共通，丰富的历史史料与深刻的哲学解读能进行更为广泛地结合才能形成更具共识性的理解。哲学人类学方法对体育史的身体特征和技艺的梳理在很大程度上，便是在体育史与体育哲学相结合的层面上所作出的尝试。身体作为一个在哲学中有了较为深入探讨的概念，先天地具备了成为两者中介的条件。法国身体哲学学者PascalDuret与DavidLeBreton在其新近作品《关于自我的身体》中描述了这一身体的“驻留”功能：关于自我的身体是一个驿站，在那里有来自古时的同一性。而这_同_性是基于从属关系和社会变迁的基础之上”同样他也认为身体也是一个人乃至社会永远无法拋弃的最后的局限性[15]。所以历史与现存的个体在身体层面上得到了这一驻留功能，而体育技艺的历史正实现了这一功能，哲学人类学的方法也正是呈现了这一功能。所以哲学人类学的方法，一方面吸纳了丰富的体育史的研究成果，尤其关注了历史的细节，同时在另一方面能让哲学理论进入体育史之中，成为进行解释的工具。哲学人类学方法在体育史与体育哲学形成了相互借鉴，也在最大程度上避免了年鉴派历史碎片化的形成。

　　最后，在体育哲学中应用哲学人类学的方法对于目前学界来说可能还是一次尝试，无论在学理的理论构建层面上，还是在实践应用分析层面上，都尚属起步阶段，所带有的年鉴派色彩（如历史细节与历史主流之间的关系）和哲学思辨所带来的主观性（如显著特征的选择）仍然需要进一步审慎地对待，但是哲学人类学的方法能让“灰色”的理论和“常青”的体育之间搭建了更为稳妥的关联，一方面能避免理念之域与现实之域的研究各自为政，一方面也能避免一方统领一方的局面。