宗教与社会：严复宗教思想论析——读《群学肄

　　 论文 关键词：宗教；群学；群法；群治；神道；人道
　　论文摘要：严复的宗教思想集中反映在他翻译的（群学肄言·教辟>中，他指出了宗教的局限性和反宗教的危害，论述了宗教与“群”、“群治”的不同以及二者之间或良性互动或恶性相阻碍的关系，认为只有合情合理地折中于二者之间，才能有助于社会良性稳健地向前 发展 。

一、严复宗教思想研究现状
严复的宗教思想，学界还缺乏深入系统的研究。张志建先生从认识论的角度指出严复“标榜不可知论”，“当他在探讨 哲学 根本问题时，他不断把笛卡尔、巴克莱、斯宾塞与庄周、孟柯、周易以及佛老拉在一起，认为事物的最终本质、实体是‘不可思议’即不可知的，而且也无需去认识，因为它们于国计民生没有什么关系，没有什么用途，可以不去管它们，可以不去研究议论它们。”(北京:商务印书馆《严复学术思想研究》p102-103,1995年版)可是，也有研究者指出，“严复早年的包括基督教在内的宗教观属于无神论的范畴，他本人基本上也是一个无神论者。晚年，由于严复并不愿追随与自己思想见解不相一致的新潮流，在 政治 上渐趋保守，在宗教观上不时向有神论妥协。”(黄新宪:《论严复的基督教观》，《严复与

3、关于宗教之“神道”(或“天道”)与治化之“人道”或“民义”(“民业”)的不同，“人道”不能代替“宗教”，它们共同为“群治”所必需。
严复详细辨析了“人道之教”和“神道之教”的不同，认为尊崇“人道”固然不错，但如果因此认为可以“人道之教”代替“神道之教”，则是一种无知的“不可实见于施行”的“虚愿”(p234)。在他看来，宇宙万事万物有可被人力心志知解者，也有人力心志不可企及者，也就是说，人类面对着可知与不可知、可思议与不可思议的两个境域。人类社会的纲纪人伦礼法等规范制度是可知、可思议的境域的产物，而宗教则是不可知、不可思议的境域的产物—“今夫民之于宗教也，原始要终，无二致也，曰主于所不可知已耳。”（p238):前者属于“人道之教”，后者属于“神道之教”。“宗教之精义存于幽，幽故称神道，而后之人欲以民义之显者易之，此不仅求之心理而不然也，即考之往迹莫有此者。夫人道之尊固也，然尝有物居民义之先，而为根蒂者矣。执民业而忘天道者，可以为一时，不可以为永久。”“人道之教出于思，由明而诚者也;神道之教本乎信，由诚而明者也。”(p234)人们对于不可思议的东西，“觉己外有物，其功力为己所不得与者，则以其有不可思议者存，而致其畏敬。”(p238)严复甚至认为，宇宙究其本质，是不可知的。他说:“不可思议者，宇宙万物万事之归墟也，道之所通者，虽日以阂，而是不可通者终有在也。……民之方为棒混沌也，见有物焉，其变为人所不得与，而不可知之义起，宗教之事兴。越数千年，虽其能事日进，智利日张，两间之变，为知能所不与者，转以益多。……其深浅迥殊，而默于所不可知，则一而已矣。”(p239)既然宇宙的本质是不可知的，既然宗教是不可知境域的产物，那么宗教与人类并存就是一种 自然 规律 ，就是不以人的意志为转移的“天演”现象。严复指出，反对宗教者，认为宗教是虚伪不真实的，这实际上是以偏概全。他说:“夫彼所以蔑宗教为无足以言者，谓其诞也，谓其虚也。然蔑其虚诞可也，奈之何并其不可虚诞者而弃之。”(p237)他指出，历数千年依然能够昭然垂世、为人们所信服的“教之真”即宗教的“真义”“精义”，往往“亦以人事之失得征之耳。故宗教所垂之鼓训嘉言，而为人事之经法者，固非竭一人之思索辨问而为之也，乃积数百千年人事之阅历甘苦而得之。……是故宗教虽人事之经，而亦天演之事，经物竞天择之淘汰，而有此余也。然则宗教者，固人事之科律，而其所以垂为后法者，非一二人之劫制号令也，阅数百世之治乱兴衰，积累试验，合而成此。故其说多坚，而其理多信，而后之人欲以一曙之智虑，谓可取而代之，夫亦于其事之所由来未深审软?”(p235)
严复进而指出，“人道之教”所规定的“以人治人”的纲纪法规准则程式等之所以无法取代宗教，就在于“盖常人思力之浅，于日用之际，在在见之，况于远大，乌能自作则而率由之乎?”(p232严复译注)就人的思维局限性而言，人们往往“俭于用思”，思虑常常不周或短浅。既然人类对于可知境域的作为尚有思浅虑不周的局限，那么“人道之教”如何能作为于不可知的境域呢?
严复还指出，“人道之教”即“治化”是一种出自人类理智的规范，而“神道之教”是出自人类情感的饭依。就算人心都能知而明理，但是，人的行为往往率性而作、缘情而发。“人特谓人心之所信守，与其行事之所率循者，皆出于知，而不悟其非也。知仅为其得半之涂耳。盖凡人之行谊，其定于情，而不由夫理者，盖什八九也。”(p235)知行的难于一致，且行往往基于情而发，这也决定了宗教的不可缺席。所以，“非宗教不足以持民情‘徒以理制行者，未能如彼之有功也。”
那么，当“神道之教”的宗教与“人道之教”的“治化”相违碍时，如何判定谁是谁非呢?严复指出:“夫人事谣俗礼法，不自治乱苦乐之功分而观之，则群制治功，固无良桔之可论，而一切教化之进退，亦无以云也。……古及今所以审是非之辨者不外二端，决以天心之向背一也，决之以人事之利灾二也。”（p224-225)
4、关于宗教的多元化和信仰的自由化。
严复指出:宗教的日趋多元化和人类信仰的自由化也是符合“天演之道”的。他说:“天演之道，莫不由简以入繁，由纯而渐杂，故别立宗多，固宗教之进步，而非其退行也。徒见宗教之事，向之定于一尊，乃今降而为诸别，向者国家所为政，乃今人人所自由，而以是为陵迟之衰象，则不知宗教而外，民之所待以立者，犹有 政治 学术，其中别立自由之势，亦以日滋，又何说耶?可知自一而万，天道之常……此特天演之二境，势有必至，理有固然，无足怪讶。且其变乃上行之轨，而非下趋，虽见于古则为害，而出于今则为利也。”(p230)总之，严复强调宗教的多元化和信仰的自由化是“天演”之必然，宗教所认同的“天道”或“神道”之所以较“人道”(或“群法”、“治化”、“民业”、“民义”)更为永久，是因为“宇宙之间，人道不足以尽物也。人道有极者也，而天道无极者也。”(p239)
三、结语:宗教与和谐社会的构建
综上所述，严复的宗教思想是极其丰富深刻辩证的。他之所以高度重视宗教，是因为在他看来，“宗教者，群之大用也”（p239)。在《群学肄言。国拘第九》中，严复说，一个“群”或“社会”，要想实现“至善之治”，则当规避“卉”( 英文 作rigidity，僵硬不变之义)和“渝”(英文作incoherence，无内聚力、涣散之义)的毛病。“卉者，搞老而不可以变进也;渝者，涣散而不可以立形也。去卉与渝，能柔而附，则生之徒，而可语于久大之化矣。故至善之治，其群力足以立宪而成俗，作而能守，不为纷更矣。而其民又能自树立，不受劫持，其奋发有为之风，又足以祛其上之压力。此其见之于政也，则为自由，为民权，用以变进改良其群之法度。其见之于教也，则为异端，为特宗，用以破坏其宗教之拘挛。舍此道也，欲其群长存于物竞天择之后，难己。”（p180)因此，理想的社会应该是既能不断地自由突破旧有的国律、宗教、礼俗、学术等传统之教条，力求创新变异、与时俱进，又能有法度可依循，彼此和合团结，使所在之“群”或“社会”井然有序、良性稳健地向前 发展 。“宗教”作为“群之大用”，是因为它“强化了社会的基本规范和价值观念”，(李强等译波普诺著《社会学》第10版砂55)，因此，它有整合社会、凝聚人心、规范秩序的功能;当然，它同时具有阻扰社会必要的变革和激化社会政治冲突的反功能(同上p456-457):但吊诡的是，“宗教也可以成为一种造成纷争的力量。当对现状不满的人攻击现存制度，寻求社会变革时，宗教往往是一种号召力。……简言之，宗教可以成为改变社会秩序的现成基础。”(同上p458)总之，无论是以 现代 功能主义的视角还是以冲突论的视角来看，严复早就体察到了宗教的这些复杂矛盾纠缠一体的社会功能。由此，严复特别指出对“群之大用”的宗教，“或辟之，或反而辟之，其于言群，均无当已。”（p239)教辟者，因“宗风不同，支流各异，则往往本其门户之见，以一概相量，而遂为事功之梗者有之矣。”反而辟之者，则矫枉过直，以为宗教无裨于民生，“不知宗教为物，乃群治所不能废，其仪文……皆有翼群之用……而教之精意，将与天地终始，不能以人意为废兴也。”(p240)严复认为，“教辟”和“教之反辟”，二者“其为辟不同，而其害群一也。惟折中于斯二者之间，而知宗教之有天演，与群中他物正同，其变也尝趋上行之轨，而民德既明之后，不能用顺愚之所虔奉者而使之强从也。故其物不能无变，然而后之变不能蔑乎其今，犹前之变之不能蔑乎其古也。”（p240)这里，严复强调对宗教的两个不同向度的矛盾功能应折中对待，指出变异创新是“天演”之道，宗教的多元化信仰的自由化也是“天演”之道，但一切变异创新都不能无视其原有的传统，只有在传统的基础上对万古不灭的“精意”有所承继、对僵化的教条有所突破，这样的变异创新才不至流于极端过火之弊。正如我们今天向往建设“和谐社会”一样，严复向往“至善之治”、“大同治兴”，他对宗教与社会的上述认识对今天致力于构建“和谐社会”者当大有裨益。