西方马克思主义政治哲学研究论纲

      　重视对革命主体的追寻以及对资产阶级文化意识形态的批判，是西方马克思主义理论的突出特点，并由此形成其系统的政治哲学。本文在系统梳理西方马克思主义政治哲学发展脉络的基础上对其做出简要评析。 
　　一 
　　西方马克思主义产生于对西欧革命失败的反思，正如佩里·安德森所言：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已，社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及他在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景”。面对第二国际理论家恪守的“经济唯物主义”，卢卡奇指出，对于把社会主义视为从物质经济过程中自然地生长出来的东西，实际上是经济决定论的观点，它陷入了“宿命论”的理论窠臼，使得实践活动迷失了方向。面对现代性和资本主义带来的负面效应，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者开始了对近代理性主义哲学的反思，在他们看来，马克思一方面扬弃了以实证主义为内核的理性主义哲学；另一方面转向对主体生存境遇的关怀，注重对日常生活的回归与文化道德层面的考察，他们由此力图把马克思总体、历史的哲学阐释同革命政治运动结合起来，将唤醒无产阶级革命意识与革命主体地位的重塑作为理论的核心。 
　　（一）“革命辩证法”的总体性重构与阶级意识的彰显 
　　卢卡奇认为，马克思实践唯物主义的核心是主客体相互作用、理论与实践统一的总体性辩证法。总体性范畴是“马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”。卢卡奇所说的“总体性辩证法”特别从主体对客体的改造角度强调了辩证法的批判本质，即人从来不是社会现实的外在静观，而是始终存在着将客观世界统一于主体自身的总体性冲动，但资本主义社会中普遍存在的拜物教逻辑和物化现象却阻滞了主体行为的自觉，卢卡奇将“物化”指认为发达工业社会的普遍结构，这种“凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”，使原本工人阶级的物化命运普遍化为社会整体的命运缩影，并进而导致了物化的内化与物化意识的滋生，而当外在的支配性力量内化为人的生存结构时，一种自觉或非批判的与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态也随之而来。所以在卢卡奇看来，物化意识必定会使人无希望地陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义这两个极端，前者将意识看作对某种既有法则的无条件服从且无法反驳的消极的观察者；后者要么囿于个人或社会的局部层面，试图通过伦理提升与道德顿悟为自由奠基，要么盲目夸大主体力量以至于滑向了主观唯意志主义。实际上，上述两种倾向都是物化意识垄断下主体意识弱化的具体表现，卢卡奇由此认为“革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）将取决于无产阶级在意识形态上的成熟，即取决于它的阶级意识”。 
　　在卢卡奇那里，革命的理论走向解放的实践并不需要特殊的中介或过渡，因为“总体性辩证法”本身即是革命的理论与实践，而无产阶级则是这一总体性的现实表达。但在物化盛行的资本主义社会，破碎化的日常生活与历史进程却消解了革命主体的总体性渴望，使其无法成为“统一的主体与客体”，因此，以无产阶级自我教育及其阶级意识生成为内涵的意识革命便成为“解放”的关键环节。卢卡奇由此提出了一条不同于传统政治经济学批判路径的新的革命道路。从革命内涵来看，社会主义革命在卢卡奇那里首先是总体性革命，它同人以及社会各领域均紧密关联，尤其是在物化的扬弃以及人的生存方式变革的层面；就解放的路径而言，无产阶级也不再是暴力革命中觉醒了的自为力量，其作为物化的彻底牺牲者并不能自觉到所担负的历史性重任，因此，通过“内在转变”与“自我教育”实现意识结构的转变成为革命的当务之急。总体而言，卢卡奇围绕总体性、物化与阶级意识的理论解读至少有两方面影响：其一，基于“总体性”视域的哲学阐释凝结为早期西方马克思主义理论家的共有逻辑，这既是卢卡奇的首创，也是葛兰西、科尔施等人的核心范畴，甚至影响了早期法兰克福学派的理论规划；第二，对近代意识哲学的批判性阐释集中体现了早期西方马克思主义政治哲学的独特性，该叙事方式一直延续至哈贝马斯的历史唯物主义重建，才转向以商谈伦理为基本特征的话语政治。 
　　（二）市民社会的新考察与文化领导权的获取 
　　葛兰西的政治哲学始于对市民社会的新考察。他不满于第二国际片面强调经济因素的线性思维方式，试图围绕市民社会阐发一种以夺取意识形态领导权为核心的新型革命策略。具体而言，葛兰西改造了黑格尔“市民社会”理论，一方面视其为居于家庭与国家间的中介性组织，另一方面又扬弃了黑格尔在“需求的体系、司法、警察和同业公会”三环节内在演化的意义上对“市民社会”的泛理性的逻辑界定，明确了市民社会的政治、经济与文化等多重内涵及其与“政治社会”的内在关联。以此为出发点，葛兰西剖析了现代资本主义国家政治统治的文化逻辑，揭示了资产阶级借市民社会的文化伦理与意识形态职能论证其合法性的新型统治形式，并进一步强调意识形态领域的斗争与文化领导权的夺取之于西方革命的重要意义。实际上，葛兰西是将历史唯物主义的当代形态置于政治、经济、文化的总体性视域，试图以重释后的“市民社会”为中介扬弃拘泥于“政治社会”的“狭隘国家观”，代之以“政治社会+市民社会”的“广义的国家观”，其理论核心就在于对资产阶级“强力+同意”的统治方式的强调。特别是作为“完全复杂的理论与实践活动”的现代资本主义国家，“国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的沟壕，其背后是强大的堡垒和工事”。葛兰西由此提出了由意识形态领导权到政治领导权的新型革命道路。

      葛兰西认为，资产阶级革命的成功源于那些能够表达、反映本阶级意愿与利益的“私人有机体”的存在，他们通过一系列文化价值观的传播，不仅掌握了意识形态领导权，也为革命的胜利构筑了坚实的文化基础，因此，无产阶级革命同样需要能够传播自己道德价值观的文化组织与社会团体。葛兰西进而将目光投向知识分子。“知识分子阶层与生产领域之间的相互关系，绝不是他基本社会集团所具有的直接的相互关系，他们处在社会结构中的‘中介’环节，是上层建筑的活动家。”即知识分子能为自身所代表阶级的文化、道德与意识形态做出论证与辩护，但无产阶级的宣传队并不关注那些代表着已退出文化的历史舞台且仅凭自身的持续性与传承性存续下来的知识分子群体。葛兰西强调应当让无产阶级的“有机”知识分子，能够在国家生活中明确表达无产阶级统一的利益需要与集体诉求。他们不仅是先进文化与意识形态的传播者，也是社会各领域的批判者、组织者与倡导者。但文化领导权的夺取又是缓慢的理性化过程，即资产阶级的“堡垒和工事”的瓦解与无产阶级价值观念的渗透需采取“阵地战”策略，只有待时机成熟后，再以运动战的形式摧毁资产阶级国家机器。 
　　葛兰西政治哲学的影响是多元的。首先，葛兰西围绕意识形态领导权的文化革命观有效地应对了现代资本主义国家集政治、经济与意识形态为一体的总体性统治，既深化了卢卡奇的意识形态批判，也更新了西方马克思主义政治哲学的出场路径。其次，葛兰西基于市民社会的理论演绎将经济领域的斗争转向了政治合法性的获取，从他的“阵地战”到哈贝马斯对“公共领域”与“合法性”的探讨以及霍耐特的多元正义构想，秉承的是自启蒙运动以来的欧洲政治哲学传统。最后，葛兰西的“领导权”（霸权）概念协同阿尔都塞的“多元决定论”与后结构主义的结合提供了后马克思主义解构资本主义总体统治的重要理论资源，开启了微观政治领域探讨的新视域。 
　　（三）哲学转折与总体性原则的恢复 
　　科尔施并不意在突出一种观念领域内的哲学变革，而是试图通过“总体性”的哲学审视重塑理论与革命的内在关联。科尔施认为，不论是资产阶级哲学教授囿于理论形态的单向度解读，还是第二国际理论家的实证主义诠释，都未能看到马克思力图改变世界的理论宗旨及其理论与实践相统一的总体性原则，因而也就消解了马克思主义深刻的批判本性与哲学立场，其原因就在于割裂了马克思同黑格尔的哲学关联。“资产阶级哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们所说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要有利于马克思主义的东西。”科尔施因此十分赞同卢卡奇对黑格尔辩证法的革命性解读，并将其视为马克思哲学所蕴含的历史感与现实感的直接来源：马克思一方面基于黑格尔辩证法的革命性继承“消灭”了以纯粹观念形态存在的旧哲学；另一方面又通过“总体性”原则的注入完成了“哲学的转折”，即建构了“一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论”。这种总体性理论具有强烈的批判性与革命性，“马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。科尔施认为，哲学进步与革命实践是历史演进中不可分割的两个方面，马克思哲学正是这样一种总体性理论，他不仅从理论上揭示了历史发展的总体性特征，也从实践上颠覆了资本主义的总体性统治。实际上，将马克思哲学的“总体性”特征追溯到同黑格尔哲学关系的探讨，是科尔施与卢卡奇共有的理论逻辑，正如他自己所言：“他和卢卡奇的著作形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。但不论是主客体统一的辩证法，还是总体性革命理论，均旨在恢复马克思哲学的批判本性，并寻求同无产阶级革命实践的内在关联。这种立足于近现代哲学断裂点上的阐述路径也完整地呈现了一种现代哲学视野下的政治哲学思潮。 
　　（四）“认识论断裂”与意识形态国家机器 
　　阿尔都塞一方面通过“症候阅读法”指认马克思理论中存在的“认识论断裂”与人道主义的教条化理解，另一方面，围绕“意识形态”重构了马克思的国家理论，并由“意识形态国家机器”对于生产关系再生产的论述，形成了其政治哲学的核心内容。在阿尔都塞看来，斯大林主义及其对各社会主义国家多元革命道路的泛政治化指责是将马克思主义教条化的理论典型，但各马克思主义理论家仅仅是基于“自由主义”与“伦理”对此展开批判，由此一来，“人”、“自由”以及“异化”等被解释为真正的马克思主义哲学，特别是“苏共二十大以后从斯大林教条主义中解放出来的共产党人知识分子，正公开地发展这种新解释，‘马克思主义的人本主义’和对马克思著作所作的‘人本主义’解释，正逐步地不可抗拒地把自己的影响加给当代‘的马克思主义哲学”。但人道主义在阿尔都塞那里是具有浓厚资产阶级意蕴的意识形态的存在，为了避免对“科学”的马克思主义的僭越，阿尔都塞一方面有针对性地将马克思主义指认为“理论上的反人道主义”，另一方面又通过理论上的划界给予断裂后的马克思主义以“科学”的定位，其目的在于反对将马克思主义的人道主义化。 
　　阿尔都塞区分了“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”，认为二者通过相互支持、互相渗透共同构成了统治的完整形式。从发生机制来说，暴力镇压的外在表象实际上包裹着意识形态的合法性支撑，而意识形态的灌输同样暗含着隐蔽的甚至是象征的、形式的暴力镇压；从再生产的层面来说，资本主义再生产不仅是物质资料与社会关系的再生产，也是意识形态的再生产。生产关系的再生产需要镇压性国家机器与意识形态国家机器共同维持，前者以暴力方式保护生产关系的再生产，后者则对暴力生产的方式本身给予维护，即意识形态国家机器在支持镇压性国家机器的同时，也通过各种文化手段培育与现存秩序和规则相适应的归顺心理。所以，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态的国家机器置于自己的控制下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。阿尔都塞由此过渡到对社会主义意识形态的探讨。应当说阿尔都塞虽然反对将马克思主义人道主义化，但他并不反对人道主义本身。例如，他提出以人的解放为目标的无产阶级革命，在第一阶段只采取阶级斗争的形式，各革命的人道主义只能是“无产阶级的人道主义”，即社会主义的人道主义首先表现为阶级专政，然后才能表现为个人自由。总的来说，阿尔都塞围绕意识形态的理论阐释接合了资本主义的经济分析与政治审视的全部过程，体现了他敏锐的政治意识与细致的理论洞察；此外，在阿尔都塞意识形态的理论背后，是葛兰西文化霸权的理论身影，但其与精神分析学的视域融合不仅发展了葛兰西的相关理论，也对西方马克思主义政治哲学做出了新的理论贡献。

      总体而言，包括阿尔都塞在内的早期西方马克思主义理论家的政治哲学探索有以下几个特点：首先，以近现代哲学的断裂点作为重构马克思哲学的出发点，并自觉地从实践哲学与人学的视域探讨自由与解放的可能；其次，强调将马克思的理解纳入黑格尔的哲学传统，注重主客体统一的历史辩证法及其批判的哲学本质，强调无产阶级所肩负的革命使命；最后，注重作为整体的无产阶级的解放，强调马克思哲学的基本理论问题与意识形态批判的重要性。 
　　二 
　　20世纪30年代以来，西方马克思主义理论家开始将资本积累与统治逻辑的考察同现代性的反思相结合，虽然技术理性在卢卡奇那里已被视为物化现象产生的根源，但早期西方马克思主义的革命叙事毕竟尚未全面涵盖现代性的诊断。法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的批判理论，一方面坚持马克思的异化理论和实践学说，揭示发达工业社会中主体的生存困境；另一方面延续了马克思哲学黑格尔化的解读模式，并融合了彼时流行的多种哲学思潮，强调实践主体及其革命意识在历史运动中的能动作用，构成了法兰克福学派政治哲学中的两条主线。 
　　（一）早期批判理论的政治意蕴 
　　霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中开始对启蒙理性的集中探讨，并着力批判了其在资本主义社会中的集权主义倾向。他们认为：“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想，但被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”。启蒙本义是为人类祛除恐惧、摆脱迷信，然而在资本逻辑的裹挟下，启蒙却走向它的反面，摆脱神学枷锁的理性同样失去了价值的束缚，进而蜕化为纯粹的技术理性。统治者一方面将“消费至上”的拜物教信条树立为整个社会的普遍法则，将使用价值归属于交换价值；另一方面，又将技术的逻各斯等同于统治的逻各斯，不仅消解了主体的批判本性，也将承载自我本质的劳动实践替换为交换价值的实现，从而彻底取消了革命主体的解放诉求。应当说，启蒙的内在悖论注定了异化的政治结局，霍克海默和阿多诺也正是在这个意义上控诉了启蒙的集权主义逻辑，“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客体，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待个人”。继霍克海默和阿多诺之后，马尔库塞延续了早期批判理论中的政治叙事，一方面坚持将“技术理性”等同于资本主义社会的政治意识形态，另一方面在《反革命与造反》《审美之维》等著作中汲取了尼采、海德格尔等人的非理性主义文化哲学，走向了艺术审美的政治救赎。 
　　马尔库塞认为，以实证主义哲学为基础的技术理性取消了长期以来存续于西方哲学的辩证逻辑，排除了“是”与“应该”之间的张力和否定向度，这就不仅“净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的否性定”，又通过技术理性的文化“清洗”弥合了文化同社会现实的对抗，从而钝化了哲学、艺术等高级文化形态中内涵的敌对、否定与越轨等向度，加剧了资本主义社会的总体化、一体化趋势，不仅使任何危害社会整体的反抗意识都会被内心的愧疚感所消解，社会中的普遍压抑也化为幸福意识的源泉。在物化盛行的资本主义社会，资本逻辑已经渗入个体内心层面并塑造着具体的经验形态，消费欲望的满足成为幸福意识的仅有来源，大众传媒的鼓吹、性格结构与心理机制的异化模糊了“真实需求”与“虚假需求”的内在边界，人们驻足于商品赋予的感官刺激而忘记了解放的诉求，成为科学技术这一新的统治意识形态的忠实奴仆。 
　　马尔库塞认为，既然资本主义的总体统治已经深入性格结构与心理机制层面，那么，“如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义”。他进而将人的自由奠基于原始的感性冲动，并将现代人的感性钝化归咎于资本主义的异化统治，因而“新的合理性和感性”的培育便获得了解放的政治内涵。这不仅关乎革命主体的复归，也决定着“额外的压抑”的破除。马尔库塞指出，不同于前资本主义时期低下的社会生产力对人类本能“必要的压抑”，资本主义的社会压抑是特殊利益集团所施予的“额外的压抑”，是以维护统治秩序为目标的强制性压抑，其破除仰赖于总体性革命的开展以及对自由与解放的“爱欲式占有”。前者是对发达工业社会中资本逻辑的针对性回应，强调在复合视域中开展资本统治方式及其变化的考察，既有国家政权层面的宏观视野，也有关注生活革命的微观视角；后者是对弗洛伊德后期有关“本能”的话语延展，其超越了低层次的本能欲求并以生命有机体的创造性力量为指向，使生殖性冲动带来的局部快感升华为源自创造性本能的整体愉悦，这种由生物内驱力向文化内驱力的转换有助于升华感性，并为自由的文化奠基。马尔库塞在这里也流露出贯穿整个西方马克思主义激进叙事的浪漫主义倾向，如对艺术之“审美之维”的强调，注重在“艺术的游戏”中重拾感性、解放感官，并以批判、不妥协的姿态面对异化的社会现实等。应当说，革命主体的追寻是西方马克思主义政治哲学的核心论题，这既是理论家执著的马克思主义信仰与强烈的人文情怀的真实写照，也是其希冀解放路径而不得的命运缩影，无论是何种意义上的理论探讨，都始终难以摆脱抽象、悲观的理论宿命。 
　　（二）交往理性的范式转换与批判政治哲学的重建 
　　法兰克福学派批判的政治哲学在哈贝马斯那里发生了重要转型，即实现了由客观理性的路径依赖走向交往理性的范式重建。早期法兰克福学派继承了卢卡奇一科尔施式的批判路向，但当目睹了科学技术对日常生活诸领域的操控与支配后，霍克海默与阿多诺将批判矛头指向了“启蒙理性”，并由此展开了对西方文明的深层透视。但既然启蒙的集权主义逻辑已凭借科学技术构筑了新的意识形态，人们又何以逃离资本附庸的现实命运呢？早期法兰克福学派理论家重返艺术、审美等非理性领域，提出了对资本主义社会“大拒绝”的革命方略。由于看到了上述路径的虚幻性，哈贝马斯一方面融合了实证主义与语言哲学的研究成果，并在后形而上学语境中构建了交往行为理论；另一方面则试图摆脱主体性哲学的理论窠臼，强调于日常生活中重拾乌托邦的理性根源。总的来说，哈贝马斯的政治哲学以技术理性批判为出发点，借助交往行为的理论杠杆，不仅将公共领域“凝结为根植于”生活世界的交往空间，解决了“事实性”与“有效性”的内在悖反，同时将“合法性”问题转译为主体间交往行为的合理化诠释，构建了以商谈伦理为特征的话语政治，从而开启了批判理论的政治伦理转向。从更广泛的意义来说，哈贝马斯基于交往行为理论的政治注解纳入了“合法性”理论坐标，从而构筑了一套异质于崇尚“正义”及其诸领域的主流西方政治哲学话语。

        在哈贝马斯那里，科学技术不仅到了晚期资本主义社会才成为意识形态的新形式，其作用方式也发生了重大变化，即将合法性植根于非政治的意识领域，割裂了社会的自我理解与以符号为中介的交往行为。“作为意识形态的科学技术”由于剥离了虚假意识的某种成分而更加难以拒斥，其不仅消解了主体自我反思与理解的内在本性，也“使国民的明哲保身主义维持在一个相当的水准上”。尤其在晚期资本主义社会，科学技术一方面成为社会第一生产力，为家庭范围内的私人交往向公共领域内的社会交往提供了扩展的可能，另一方面又作为隐形意识形态渗透于日常生活的各个角落。由于资本主义社会普遍存在的物化现象，致使“经济和国家的媒体控制下的系统，借助货币和官僚政治手段，渗透到了生活世界的象征性再生产”。货币与权力这两个在功能上相互依存的子系统受资本逻辑的裹挟，不仅超脱于阶级社会的等级结构之外，也开始反作用于使其生产并合理化的生活世界，为市场经济体制与官僚政治体制对非市场和非商品化的私人与公用领域提供了侵蚀的中介，导致生活世界的“殖民化”。因此，哈贝马斯倡导将以往意识哲学的批判路向转向交往理性的理解模式，即以交往取代劳动在历史理论中的核心地位，强调主体间性范畴的意义以及普遍语用学之于交往行为合理化的核心作用，将历史理性的关注点由“主体一客体”转向“主体一主体”，从而走向历史唯物主义的重建。 
　　从交往行为理论出发，哈贝马斯发现不仅生活世界被工具理性“殖民化”，政治统治在晚期资本主义的语境中也发生了“合法性”危机。具体而言，晚期资本主义社会的结构性错位以及公共领域的式微消解了人们对自由与解放的向往。哈贝马斯试图凭借“交往理性”范式的引入实现“公共领域”与“生活世界”的逻辑对接，使商谈、程序等合法性因素的获取转译为交往行为合理化的政治诠释，勾勒出一幅现代性背景下市民社会的全新图景。具而言之，被货币与权力逻辑介入后的文化交往领域逐渐丧失了价值获取与言语沟通等核心范畴，不仅沦为科层制官僚体系的附庸，其所内含的“社会整合”功能也被“系统整合”所吞噬。在晚期资本主义社会，国家干预活动的加强意味着政治的权力之网涵盖了包括公共和私人在内的所有领域，即所谓国家的社会化过程，与之相伴而生的是曾被奉为圭臬的私有财产制度的退场。随着它在私人经济领域作用的日渐式微，一个能与政治国家抗衡的“公共领域”的生产逐渐成为市民社会理论的核心内容。一方面，社会文化领域内的诸多问题已显现出对传统经济问题的僭越之势；另一方面，政治权力系统协同私人经济领域对生活世界的双重入侵又不断改写着社会总体结构与内在运作逻辑。如此一来，传统的黑格尔一马克思式的以经济交往为主导范式的市民社会转向为葛兰西式的强调文化交往的生活领域，更为重要的是个体自律基础的变革，即由私人财产的所有权转变为平等个人在公共领域中的文化交往权力。正是凭借对公共领域之政治介入的规范性论述，哈贝马斯构建了其批判的政治哲学。 
　　哈贝马斯对公共领域的政治哲学审视与其对“合法性”问题的探讨相关联。他认为，以往摇摆于自然法传统与经验科学范式的阐释路径实质上是对“有效性”与“事实性”的争论，但是，当面对价值分化与话语多元的现代性社会时，强调形而上的伦理范畴的自然法传统无法确保对道德标准与价值规范的普遍性演绎；经验科学范式着眼于实证研究后抽象而成的形式主义法律形象，虽然将对人类普遍能力的期许替换为立法程序与执法过程的关注，但“合法性即合法律性”的原则在隔离了“应该”之价值诉求的同时也排除了对主体的生存论考量，因此，哈贝马斯倡导从事实性与有效性的张力关系中开展对“合法性”的反思，并认为相较于“事实性”而言，包含前者若干规定的“有效性”更为根本。此外，就如何摆脱立法者对道德自觉的抽象依赖以及立法过程中主体意志的沾染而言，他认为“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”，即强调通过公民意见的形成过程确保同主体生存因素的链接从而彰显其有效性，而“民主意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。所以在哈贝马斯那里，对政治合法性的探讨实际上是作为政治话语的交往行为理论，这里的交往结构便是“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”的公共领域。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的，他也依赖于参与的水平和教育水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。”正是这种同生活世界紧密勾连的公共领域及其“商谈”搭建了政治制度之规范与价值的合法性基础。 
　　实际上，交往理性的商谈原则之于政治领域的贯彻形成了程序主义的话语政治，其所植根的生活世界倡导的是尊重差异、包容他者的普遍主义伦理文化，哈贝马斯想借此强调他扬弃民族国家的世界主义政治模式，即通过所谓“后民族民主”的建立达到超越自由主义和共和主义的政治目的。这里以一贯之的实际上是自葛兰西已降的一种对政治上层建筑的文化审理模式，不论是葛兰西的市民社会理论还是霍克海默、阿多诺等人所言及的文化工业论，均试图将反抗的话语诉诸于文化的解释力。 
　　（三）为承认而斗争与时代诊断的新思路 
　　法兰克福学派的早期批判理论聚焦于工业文明与启蒙理性。他一反康德“纯粹理性”意义上的批判传统，广泛汲取了马克思历史哲学与政治经济学的致思路经，将批判的触角伸向被工具理性笼罩的异化领域，但将现代性批判简单归结为工具理性批判仍旧是囿于主体性窠臼的意识哲学。这种抽象的文化哲学批判不仅疏于规范性基础的建构与社会性的注入，也未能扬弃黑格尔的“理性”内涵。实际上，自黑格尔开启对启蒙辩证法的探讨以来，不论是马克思及其后来者的现代性话语，还是自尼采以降经海德格尔、德里达或巴耶塔、福柯所打通的后现代路向，“主体理性”始终是其核心。哈贝马斯在将现代性视为未竟之业的同时又不曾如尼采般放弃现代性的拯救，围绕“交往理性”历史唯物主义重建成为他主要的理论意图；福柯的权力理论则是通过疏离“历史哲学”的另一种解救路径。福柯将个体的社会化之路附着于永不间断的策略性斗争，既强调权力效应于微观层面的个体问关系调节，也关注宏观层面的权力涌现所带来的个体的压抑，进而以动态化的“自组织动力学”超越早期批判理论对社会结构的静观，但主体间的共识与互动始终是福柯的谶语；哈贝马斯则试图通过“行动”的实证化诠释克服福柯的理论疏漏，既强调主体间的交往与理解，同时也致力于围绕主体间性、斗争、承认等范畴构筑了历史发展逻辑的“道德生活辩证法”，但将阶级斗争视为阶级社会中“交往”的既有形式与缺乏理解与承认之现实后果的道德动力学解释，实际已告别了历史唯物主义的叙事传统。哈贝马斯以“承认关系”对历史哲学框架的抽象填充也就无法将“社会斗争”从阶级关系扩展至社会生活的全部领域。因此，如何使承认的斗争由阶级话语转换为社会集体的行动逻辑成为哈贝马斯尚待注解的理论结局。霍耐特继哈贝马斯之后扛起了批判的理论旗帜，沿着其导师的探索路径最终完成了批判理论的政治伦理转向。

       霍耐特认为，交往理论中的“系统性裂痕”源于解放进程中道德经验的排除，因此语言哲学的交往范式应转向承认理论的新奠基。为避免重蹈前人覆辙，霍耐特强调经验性与规范性相结合的研究路径，试图通过人类学语境中交往范式的再审视，实现语言伦理向承认伦理的转向。具体来说，霍耐特以缝合权力理论的“斗争”维度与交往理论的“理解”维度为诉求，借助米德的“主我一客我关系”、“普遍化的他人”等社会学与心理学的经验性研究考察黑格尔唯心主义遮蔽下的“承认”理论，并通过后形而上学语境中的哲学改造推动主体意识由自我澄明转向对他者中主体存在的关照，从而使交往的合理化建基于主体间“承认”的实现。“承认律令”是霍耐特系统调和福柯与哈贝马斯理论争端的中介性概念，其核心要义在于规范性视野中的主体审视以及对制度化的引入，达到避免道德失范的理论尴尬与提供主体自由交往状态之经验性描述的双重便利。因此，“为承认而斗争”的范式转换为时代脉搏的把捉与诊断提供了理想的介入路径，不仅接合了“斗争”与“理解”的二重维度，也链接了道德斗争与经验世界。此外，霍耐特特别强调实践之自我关系的三重内含及其与不同承认形式间的逻辑关联，并指出作为社会反抗之道德动机的“蔑视”体验即内含其中。主体的自信、自尊与自豪三种实践自我关系分别对应着爱、权利与团结三种承认形式，但主体情感生活所本有的强暴、权利剥夺与侮辱三种蔑视手段不断模糊着上述关联；霍耐特一方面视蔑视所伴生的负面情绪为社会冲突的道德动因，另一方面试图挖掘其内涵的反抗话语，即从源于负面情绪的主体道德知识中寻求集体行动逻辑的形而上学基础。因此在霍耐特那里，交往合理化所依赖的承认关系即潜在于作为“社会冲突的道德语法”的蔑视与反抗的过程之中。 
　　总体而言，法兰克福学派批判理论的锋芒至霍耐特时已显颓势。霍克海默和阿多诺对启蒙的反思更多地体现在理论规划与理论奠基的意义上，批判性与否定性是其首要的着眼点；而哈贝马斯则更多地关注理论自身的规范性，其不仅在认识论范畴内解决了批判理论的哲学基础问题，也首次打破了技术理性范畴的垄断，倡导在理性自身的潜能中寻求重建的基础，因此在哈贝马斯这里，对批判理论自身的反思尤为重要；霍耐特之承认理论虽奉批判之名，却更多的是复杂现代性的伦理指责以及道德乌托邦的憧憬。法兰克福学派的批判理论至此完成了政治哲学的伦理转向。 
　　三 
　　尽管法兰克福学派的后期理论偏离了批判的路向，但作为西方马克思主义完整的学术传统，又始终是各理论家寻求政治解放的话语依托。生态学马克思主义试图将历史唯物主义的理论形态更新面向资本主义及其全球权力关系的生态后果，通过批判资本主义制度的反生态性质，揭示资本主义条件下技术非理性运用和异化消费的必然性，并将生态危机的解决植根于社会制度与生态道德价值观的双重变革。具体而言，生态学马克思主义的政治哲学内含生态政治战略与生态社会主义理论两部分，前者扬弃了西方生态政治思潮的理论得失，在指认资本反生态本性的同时，着重从社会结构与价值观变革相结合的角度阐释生产政治战略；后者则是其理想中的社会憧憬，即对超越生态中心主义与生态自治主义的生态社会主义社会的具体谋划。 
　　就生态学马克思主义的生态政治战略而言，他们围绕社会结构变革与价值观转换的核心论题展开了多样性论述。具体而言，莱易斯着眼于马克思需求理论的重构，揭穿资本不断“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”之阴谋，强调消费主义的盛行不仅不利于人们正确处理需要、商品与消费三者的关系，还会加大对资源的攫取力度，尤其当以工业化为表征的资本主义现代性融合了控制自然的观念后，技术的逻各斯被等同为统治的逻各斯，人们专注于物质欲求的满足而忽视了自然的承受限度。莱易斯进而将症结的根源指向资本主义生产方式而非科学技术本身，强调在生产而非消费之中寻求自我满足，而以此为特征的“较易生存的社会”构想则成为莱易斯生态政治战略的理论结局；高兹以资本主义危机理论为演绎的逻辑起点，一方面指出当代资本主义危机的实质即生态危机，另一方面阐明在既有制度框架下对于破除危机的虚幻性。高兹认为，资本主义社会中人与人、人与自然的关系已被经济理性异化为单纯的金钱关系与工具关系，因此只有推翻资本主义生产方式并代之以生态理性主导下的生态社会主义才能真正克服上述危机；阿格尔注重考察技术及其所依附的权力关系，以“分散化”与“非官僚化”的管理体制为目标，前者致力于人类需要的满足与生态系统间的良性互动，后者着眼于提升工人自治及其政治参与程度，并以此为基础破除异化劳动及其所伴生的“劳动一闲暇”二元论与异化消费。从价值观维度考察，阿格尔试图从作为异化消费之后果的“期望破灭的辩证法”中寻求变革的社会动力，所谓“期望破灭的辩证法”即人们对在异化消费中获取幸福体验的期望必然会因生态系统有限的承受力而破灭，而“期望”的破灭为摆脱资本操控下的文化统治以及消费依赖提供了某种可能；相比之下，奥康纳则更为关注资本主义生产方式的非正义性，即资本对实现交换价值的无限渴望以及利润的强烈欲求遮蔽了人类的真正需求及其所决定的理性的生产。就绿色生态运动与激进政治运动的转换而言，奥康纳一方面将生态问题链接于全球化的国际分工，另一方面提出“全球性思考”与“地方性行动”向“全球性行动”与“地方性思考”的转换原则，即生态危机的解决既要破除资本主义的全球权利关系及其国际分工，同时也要摆脱社区与基层行动的狭隘视角，实现“既是全球性地又是地方性地思考和行动”；福斯特则系统地建构了生态唯物主义方法与生态唯物主义哲学，就其生态政治战略而言，他认为生态问题的解决既要在价值观层面实现由“支配自然”向生态道德价值观转变，也要在现实中寻求工人同环保主义者的结盟，只有以此为基础的环境革命与社会革命，才能破除以人与自然为代价的“国家一资本”关系，代之以民主化国家政权与民众权利间的合作关系，从而实现以公正和可持续发展为基础的生态社会主义社会。 
　　生态学马克思主义反对生态主义政治思潮侧重于哲学世界观与价值观维度的求解路径，在揭示后者试图调和资本及其反生态的自由主义本性的同时，强调制度批判与哲学价值观批判的统一。首先，生态学马克思主义坚持历史唯物主义分析方法，将资本主义制度及其生产方式视为当代生态危机的产生根源，并认为晚期资本主义社会中的激进政治运动既要避免生态主义政治思潮的抽象道德说教，也要实现制度变革、有组织的工人运动以及生态价值观变革的有机结合。其次，生态学马克思主义者旗帜鲜明地为人类中心主义作出辩护。生态主义政治思潮以“自然权利论”与“自然价值论”为基础，把危机根源简单地归结为人类中心主义价值观，试图以生态中心论的价值取向遮蔽资本的反生态本性。生态学马克思主义者则认为所谓“生态中心论”仍旧难以摆脱“人类的界定”，而纯自然立场的问题思考不仅在理论上是含糊和难以确立的，在实践上也是难以实现的。一方面揭示“生态中心论”仍旧难以疏离“人类的界定”，指出其在理论层面的抽象性与实践层面的虚幻性；另一方面用以人类整体利益特别是穷人的根本利益为核心的新型人类中心主义替代服务于资本利益的旧式人类中心主义。最后，就破除生态主义政治思潮所宣扬的“社会主义”与“生产主义”的理论罅隙而言，生态学马克思主义也做出了合理回应：它一方面立足于新型人类中心主义价值观，把生产力及其发展视为推动人类历史发展的根本动力；另一方面将危机根源指向指导科学技术运用的价值基础及其目的而非科学技术本身，即资本主义生产方式及其鼓吹的消费主义文化与生存方式导致了资本主义的生态危机。可以看出，生态学马克思主义的生产政治战略与生态社会主义理想始终坚持历史唯物主义的叙事原则，既坚持了用历史、阶级的眼光看待资本主义制度及其生产方式，又避免了生态主义政治思潮抽象的道德说教。但就如何实现激进工人运动与绿色生态运动的有机结合，生态学马克思主义者普遍流露出悲观的理论倾向，其原由也不外乎消费主义意识形态的束缚以及革命主体的缺失，这也是自卢卡奇以降贯穿整个西方马克思主义的问题逻辑。

       在20世纪下半叶的马克思主义视野中，分析学马克思主义以其独特的理论路向与思维反思引起了广泛关注。不同于西方马克思主义哲学的思辨传统，分析学马克思主义倡导引入分析哲学的范式，这种试图“对抽象观念有一种泰然的承诺”的方法论转换，必然要对以往的常见问题进行基始性与本源性的追溯，而看似学究式的“理论实践”却“非教条主义的方式探讨马克思主义”，即无绝对的理论预设，其所遵循的只是理论的推演与逻辑的自洽。这里需要澄清的是，分析学马克思主义对于马克思的“理论清理”同西方马克思主义存在本质区别。正如罗默所言：“为什么这类工作能够称作是马克思主义的呢？我不能确定他应该是怎样的；但是‘分析的马克思主义’这个标记至少告诉我们，他的某些基本洞见都来自马克思。”可以看出，分析学马克思主义的理论运思从未疏离于阶级、剥削等历史唯物主义的核心论域，或许在阐释路径上受到分析哲学诸流派的影响，但理想中的社会憧憬始终以历史唯物主义叙事框架为依托。 
　　随着当代西方自由主义政治哲学的兴起及其对资本主义制度的鼓吹，分析学马克思主义试图从政治哲学视角直面回应其对历史唯物主义的诘难，并借由社会主义的道德辩护提升马克思主义理论的历史感与现实解释力。此处仅以柯亨对社会主义的平等主义的辩护为视角加以论述。总体而言，柯亨的辩护是在反驳诺齐克对社会主义平等的攻讦以及罗尔斯的自由主义话语中展开的。柯亨一方面肯定了马克思主义自由、平等的价值维度，另一方面也承认囿于历史唯物主义特定的叙事方式，马克思较少以命题形式对其展开规范性研究。因此，柯亨的努力就是要通过对“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”的阐释，为社会主义展开道德辩护。首先，柯亨认为诺齐克将“持有争议”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”，实际上是基于洛克“自我所有原则”的资本主义的辩护。柯亨指出，诺齐克为借用上述原则，弱化了洛克对无主物占有时的条件论述，使工人们相信“与在原始自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的东西已经够多了”。其次，对于“公正的过程产生公正的结果”的论断，柯亨解释了其循环论证的理论悖结，即诺齐克并未具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由，这显然是用权利在论证自由的同时，又用自由来论证权利。最后，柯亨认为，诺齐克反对为缩小平等的强制性再分配的指认也存在内部矛盾，即使回到其理论出发点“自我所有原则”，也无法得出自由与平等不相容的结论，更何况作为理论出发点“自我所有原则”本身若无其他权利保证也不会有实际意义。 
　　柯亨对罗尔斯的回应集中于“差别原则”及其适用等方面。罗尔斯认为，不仅每个人的自由和平等的权利不应被剥夺，社会经济利益分配中还应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。为了排除历史和个人因素对正义的干扰，罗尔斯将差别原则仅置于所谓“基本结构”，即政治的宪政解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织的框架下，因为只有这样，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配以实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而就如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是对罗尔斯理论的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中的正义规则的强调，他所要指出的是一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。 
　　柯亨指出，社会主义的平等主义是“社会主义的机会平等”，它与资本主义的平等主义的最大区别在于，前者力图消除由于社会地位、观念等非先赋性因素对于机会平等的限制，而后者则致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。这一理论规划的真正实现不仅要废除资本主义私有制，还需情感和动机的革命，即通过奉献精神与互利互惠意识的培育以实现理想的社会状态。值得注意的是，柯亨在这里倡导的并非是传统意义上的社会主义，而是市场社会主义，即一方面要充分利用市场社会主义的全面市场信息，以确保社会生产的效率；另一方面则崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。 
　　四 
　　20世纪20年代国际共产主义运动的内部分化以及欧洲各国相继失败的社会主义革命构成了西方马克思主义产生的历史背景。作为一股观点各异且流派众多的理论思潮，它始终彰显着独特的理论气质与“作为一个完整的传统具有的明确的定义和区分的界限”。它既是社会主义革命道路的个性化探索，也是马克思主义批判性传统的完整继承。总之，西方马克思主义理论家对资本主义社会的批判大致呈现出两条路径：一条围绕意识形态展开，力图建立无产阶级的文化意识形态领导权；另一条则重在揭示资本主义制度和生产方式的非正义性，这在当前方兴未艾的左翼激进主义政治理论思潮中可见一斑。但西方马克思主义内部复杂的理论谱系也呈现出多样性的解放诉求，如早期西方马克思主义与生态学马克思主义主要关注作为阶级整体解放；法兰克福学派则主要关注被总体化社会日益吞没的个人的解放，是抽象的人道主义与历史唯物主义的结合；分析学马克思主义则力图实现社会主义的道德辩护，是对西方政治哲学及其对历史唯物主义的批评的回应，尤其是在对“阶级斗争”的反思与重构层面，彰显了历史唯物主义的当代视域。应当说，西方马克思主义理论家大多政治立场明确，且能够自觉地将资本主义批判与理想的政治规划纳入历史唯物主义的叙事框架，并跟随变化了的社会现实转换批判的理论坐标。这既是理论家高尚哲学品格的完整呈现，也是马克思主义时代穿透力的具体表达。但不可否认，西方马克思主义政治哲学在某种意义上更多地表现为问题域的廓清，而非根本性诊疗，这也正是时代赋予我们的新的理论挑战。 
　　[责任编辑 何菊玲]