走近早期马克思——兼论思想史研究中的一个方

   摘 要：一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，重要的是研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命过程中那种一脉相贯的精神性状或思想生长点。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在依据，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为某一时期的“不成熟”而成为他所推重的这一或那一思想家的精神的奴隶。 

   从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。 

   马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。　

   关键词：  思想生长点  个体性  自由  定在   人自主活动  真实的集体

   在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。

一、解开“成熟”与“不成熟”的死结 

   把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。 

   其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想 之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。

   马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的着作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。

   在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：

   “在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5） 

   不能设想马克思在当时尚无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。 br
   于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。

二、“原子偏斜”与个体“自由”

   马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的音乐和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。

   两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：

   “偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11） 

   “伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12） 

   隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图 以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：

   “抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17） 

   马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18） 

   可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）****天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。

   普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互教育的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有法律“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。

三、“人永远是这一切社会组织的本质”

   对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的哲学境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的影响是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“自然”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大历史感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。

   在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的发展史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。

   马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的研究者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的时代愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：

   “一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35） 

   动物与它的生命活动是直 接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合着的《神圣家族》中。此即所谓：

   “在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38） 

   这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动” （40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。

   从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在政治经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一问题的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学艺术活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的 本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。

四、“有个性的个人”与“偶然的个人”

   从马克思对黑格尔着述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的着作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54） 

   “自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅盘式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。 

   与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：

   “有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）  

   这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和应用。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：

   “这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式à son tour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59） 

   “生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的现代无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫性交往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——

   “在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62） 

   显然，这“真实的集体”即是《共 产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。

五、结语 

   任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。

   从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由分析“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。

   马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。

   参考文献：
   《马克思恩格斯选集》第1－4卷，人民出版社1972年版。

   《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

   黑格尔：《哲学史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

   黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

   黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。

   《费尔巴哈哲学着作选集》上卷，荣震华、李金山等译，1984年版。

   《费尔巴哈哲学着作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，1962年版。

   黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。

   黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版。

   注 释：

   （1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。

   （2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

   （3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。

   （5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。

   （6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。

   （7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。

   （13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学研究》1996年第2期。

   （14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。

   （19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。

   （22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。

   （23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。

   （27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的发展及其成熟的主要标志》，及《学习与探索》1984年第1期所载 文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的影响》。

   （28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学着作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。

   （30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。

   （36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。

   （37）参看黄克剑：《黑格尔自由观辨正》，见黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版，第318－340页。

   （38）、（49）、（50）《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、44、152页。

   （42）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第81－82页。