从“幻相的逻辑”到“现象学的逻辑”的过度

 中图分类号：B516.52　文献标识码：A
    胡塞尔没有一本著作是以“辩证法”为专题的，但从他谈到辩证法的那些段落看，仍然可以清楚地看到他对辩证法的态度：他把现象学方法与辩证法对立起来，并在贬义上使用“辩证法”这个概念。由于这些原因，我们一般不关注胡塞尔现象学中的辩证法问题。然而，深入的考察会使我们发现，他对辩证法的这种态度和处理方式正是理解现象学意义的关键。
    胡塞尔对辩证法的理解受到康德很大影响，但他采取与康德不同的方式处理辩证法。康德是在他的《纯粹理性批判》中的“先验逻辑”的部分处理辩证法问题的。胡塞尔批评康德的先验逻辑缺乏对认识的基本概念(范畴)的起源的论述。胡塞尔的现象学则追问这些概念形式的发生过程，描述它们在生活世界中的起源和分析主体的意向活动对它们的构成作用。这实际上是为辩证法奠定一个现象学的基础。胡塞尔强调要回到事情本身，追究概念在人的生活世界和主体的认识活动中的实际发生过程，这对克服黑格尔式的辩证法的缺陷和推动辩证法的发展具有启发意义。
    一、胡塞尔对辩证法的态度受到康德的影响
    胡塞尔在其著述中谈到“辩证法”的地方不多，这是读者易于觉察的。但考虑到胡塞尔的先验现象学深受康德的影响，而辩证法的问题在康德的《纯粹理性批判》中占据重要地位，为什么胡塞尔没有像康德那样把它作为一个核心问题来论述呢？这却是一个不易回答的问题。
    这个问题涉及胡塞尔对现象学的态度，而要回答这些问题，还须从康德说起。康德在《纯粹理性批判》中“把一般辩证法称为幻相的逻辑”①。他认为辩证法试图通过纯粹知性认识的形式原理，推导出实质性的结论，而这又不能由经验事实作为试金石来检验，结果造成虚假的幻相。
    我们可以通过以下例子来说明康德的观点。假如有一个学生没有来上课，老师在课堂上说这个学生不来上课必有原因。在此，这位教师是应用“有果必有因”的知性认识的形式原理来做出推论。康德认为，它是从规范出发的先天的推理，它调节人的知性认识。称其为“先天的”，指它推导出的结论的真理性并不直接依赖经验，而是依赖于规范。在上述的例子中，我们不必诉诸相关的经验就知道，“这个学生不来上课必有原因”是真的。称其为“调节性”的，指它可以帮助我们沿着这个先天的推导去追问相关的经验事实。比如，这位教师可以追问这位同学不来上课的具体原因：他或许是病了，或许要出席其他的活动，等等。究竟这位学生为何没来上课，对于这个具体的原因必须由经验来证实；但对于按照知性范畴的推导本身不需经验证实，并且在经验领域中从来找不到否证它们的例子。这样，“有果必有因”之类的知性原理就被认为是普遍有效的和必真的，它易于给人造成这样的影响，可以把它们应用到根本不能由经验证实的地方去，即应用到哲学家喜欢讨论的形而上学的问题中去，如：讨论世界有无第一原因。我们可以把现存的世界看作一个果，从而认定这个现存的世界必有原因。用知性范畴推导世界有无第一原因的问题与科学家提出宇宙起源的假说不同。科学家提出的有关宇宙起源的“星云假说”或“大爆炸假说”，在原则上可以通过科学观察的证据来支持或反驳。然而，形而上学的问题却是涉及世界的最初原因，这是一个永远得不到经验检验的问题。对于这样的问题，应用纯粹知性认识的形式原理，必得出二律背反的结论。我们既可以论证，世界必有第一原因，因为有果必有因，世界作为果，必有它最初的原因；但我们也可以论证世界没有第一原因，因为世界中的事物互相作用，互为因果，世界是一个永恒的循环。这就造成辩证幻相(das dialektische Schein)。理性批判的目的就是要揭示这种幻相。在这个意义上，我们可以说，辩证法在康德那里具有双重意义：一方面指理性的论证陷入矛盾，另一方面指理性的论证揭示这种矛盾。“所以，先验逻辑的第二部分必须是这种辩证幻相的一种批判，叫做先验辩证论，并不是作为独断地激起诸如此类的幻相的一种艺术(各种各样的形而上学戏法的一种令人遗憾地非常流行的艺术)，而是作为对知性和理性在其超自然的应用方面的批判，为的是揭露理性的无根据的僭妄的错误幻相，并将理性以为单凭先验的原理就可以做到发明和扩展的要求降低到仅仅评判和保护纯粹知性免受诡辩的假象之害的程度。”②
    胡塞尔是否接受康德对辩证法的这一看法呢？我认为只是部分地接受。而且，我更愿意说，他只是在一个显而易见的方面与康德的看法相同，而在不易觉察的深层次方面与康德的看法不同。这里涉及胡塞尔的现象学与康德的哲学之间的本质差别。
    我们先谈这一容易看到的方面。胡塞尔与康德一样，在贬义上使用“辩证法”这个词。康德把辩证法称为“幻相的逻辑”，已经表明康德对辩证法持一种否定的态度。康德认为，辩证法“根本不告诉我们有关知识内容的任何东西”；把辩证法“当做一种工具来使用，以便至少按照那种假定来传播和扩展自己的知识”是一种“无理要求”，“这种无理要求的结果只能是废话连篇，只要愿意就用一些幻相来辩护一切，或者随意地攻击它们”。③胡塞尔也对辩证法持否定的态度，并因而在贬义上使用辩证法这个词。胡塞尔认为，辩证法缺乏明见性(Evidenz)，运用辩证法的论证不是一种踏踏实实的工作，辩证法的问题是一个兜圈子的游戏问题。胡塞尔写道：
    “从我们至此所作的明见性批判的那些部分已经可以看到，明见性最初是一种素朴地执行的和‘不显眼’的方法。人们必须追问它的工作成效，从而知道在其作为一种自身具有的模式的意识中什么是真正自身具有的，并且是在怎样的一种视域中自身具有的。随着更高层次上的进一步考察，这种最深刻的对工作成效的批判的必要性和意义将会显得更加清楚明了。人们也将明白，为什么‘什么是真理’的问题不只是一个在怀疑论的否定主义或相对主义和逻辑的绝对主义之间兜圈子的辩证法的游戏问题(Spielfrage)，而是一个踏踏实实的工作问题，它必须立足于自己的事实性的基础之上，需要展开最广泛的研究。”④
    胡塞尔提出现象学必须“回到 事情本身”的口号，在很大程度上就是针对他那个时代流行的以辩证法为主轴的思辨哲学以及历史主义和相对主义的哲学。胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中论述：哲学作为严格科学的理念旨在把哲学研究建立在牢靠的基础之上，使用正确的方法，以明见的方式解决哲学问题。这种理念在苏格拉底和柏拉图的哲学中已初见端倪；在近代反对经院哲学的斗争中，特别是笛卡尔的哲学中，进入一个新的阶段；康德通过其理性批判又把它推向新的高度；然而，浪漫主义运动和黑格尔的哲学则偏离了严格科学性的理念，“在一种削弱或搅乱的意义上，对严格的哲学科学的建设产生影响。”⑤
    胡塞尔认为，黑格尔违背了哲学作为严格科学的理念，而康德在坚持这一理念上与他志同道合：“对于康德，我们无论如何是在以下方面完全一致的：我们努力使得先验哲学成为一种严格的、为追求最终确凿性理念而奋斗的科学，而不是使其成为一种顺应时代需求的世界观的精神。”⑥在此，康德与黑格尔的差别，明显表现在对辩证法的态度上：康德对辩证法持否定的态度，而黑格尔对辩证法持肯定的态度；康德认为辩证法是“幻相的逻辑”，而黑格尔认为辩证法是事物、思想、乃至作为世界本体的绝对精神本身的逻辑。胡塞尔在此赞同康德，认为辩证法背离了以确凿性为依据的严肃的科学精神，搅乱了人们的视线，成为了一种浮夸的游戏。因此，在他从事的现象学的研究工作中，将“不诉诸进行论辩的辩证法艺术”⑦。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中，把现象学的说明的任务与辩证的论证和形而上学的假设对立起来，主张“在人们决定赞成这些想法和它们所运用的‘不言而喻’的命题之前，以及在人们着手于各种辩证的论证和进行称之为‘形而上学的’假设(这些满以为可能的假设也许将被揭示为完全荒谬的)之前，看来更为适宜的是去从事现象学的说明的任务”⑧。
    二、胡塞尔采取与康德不同的方式处理辩证法问题
    现在我们来谈那个值得深思的问题：为什么康德要在其批判哲学中把辩证法当作一个专题来论述，而胡塞尔在其现象学中不把辩证法当作一个专题来论述？
    这个问题涉及对“现象”的定位，由此产生对“先验逻辑”的定位。在胡塞尔那里，对现象的直观和描述是一切知识唯一可靠的来源。因此，要真正弄清楚形式逻辑的基础和知性范畴的来源，必须追溯到原初的现象中去，并看清楚我们的意识活动是如何依据纯粹现象构成它们的。现象学是一门帮助我们把握纯粹现象和意识的构成活动的学说。对于逻辑的判断形式、逻辑的推论方式和逻辑的对象，必须采用现象学的方法加以论证。这就是说，形式逻辑的原则，知性推理的原则，必须通过现象学的方法来奠基。这种以现象学的方法来论证逻辑基础的学说被胡塞尔称为“先验逻辑”。因此，在胡塞尔那里先验逻辑就等同于“在现象学的方法中成长起来的逻辑”或“先验－现象学的哲学本身的逻辑”。胡塞尔在《形式的与先验的逻辑》一书的结束语中写道：“我在这一著作中尝试描述从传统逻辑走向先验逻辑的道路。所谓走向先验的逻辑，并非是成为另一种逻辑，而只是成为在现象学方法中成长起来的彻底的、具体的逻辑本身。……与此同时，就必要的先验研究的意义和宽度而论，我们也获得对另一种意义上要加以论证的那些‘逻辑’的初步理解，但它们作为科学学说是实质性地建立起来的，在这之中最高和最广泛的可谓绝对科学的逻辑，即先验－现象学哲学本身的逻辑。”⑨
    在康德那里，认识形式是先天存在的，而不是在现象的基础之上由意识活动构成的。由于人的理性的僭越而误用先天的知性形式，从而产生“辩证幻相”。“先验逻辑”的一项重要任务就是通过揭示二律背反的谬误，指出人们在哪些地方和如何误用“知性形式”而失足。由此可见，在康德那里，先验逻辑必然包含一种逆向的、归谬的推理过程。因而，在这一过程中，辩证法必然成为康德的先验逻辑中的一个专题，即成为一个揭示谬误，从而让人知误入歧途而返归正道的中间环节。在康德那里，先验逻辑包括“先验分析论”和“先验辩证论”。它们是一正一反的两个环节。“先验分析论”可谓一条从正面寻求真理的道路，而“先验辩证论”可谓一条从反面寻求真理的道路。因为，要获得真理，必须要借助判断，必须要依靠知性范畴，必须不能违背逻辑的推理形式。先验分析论告诉我们什么是正确的判断、有效的逻辑推理形式和知性的范畴。凭借它们，我们才具备寻求真理的可能性的条件。但仅仅具备这些条件，我们还不能获得真理。因为真理不仅涉及认知的形式条件，而且涉及对象。如果把这些先天的认知形式运用到不相干的对象的领域中去，也要犯错误。这犹如给公山羊挤奶水，用竹篮子打水。先验辩证论告诉知性逾越了它的界限而造成的错误，从而通过归谬获得真理。
    在康德那里，建立先验逻辑的过程，是分析我们先天的认识形式和通过对“辩证幻相”的“理性批判”界定我们的认识的有效范围的过程；在胡塞尔那里，建立先验逻辑(现象学的逻辑)的过程是一种在现象基础之上的构成逻辑的概念和认知形式的过程。按照胡塞尔的看法，所谓先天的认知形式不是一开始就有的，也不是永恒不变的，而是依赖于先验主体的构成活动。这种构成活动自身能够揭示认识范畴的有效范围，因此没有必要像康德那样把揭示“辩证幻相”当作一个不可或缺的论证过程中的专题，即当作他的归谬推理中的必不可少的环节。
    为什么胡塞尔认为能够在现象的基础之上构成知性形式，而康德认为不能呢？这要深入剖析他们对现象的看法。按照胡塞尔的看法，(纯粹)现象是原初的，是一切知识的唯一合法性的来源。按照康德的看法，现象不是原初的，而是被添加上先天的感性形式和知性范畴的东西；那些在我们的意识中显现出来的东西，已经不是原初的东西，而是经过加工整理的东西。因此，对于胡塞尔来说，如何才能确保纯粹现象是最重要的，他的“现象学的还原”就是为实现这一目标而设计的。对于康德来说，由于感性和知性的形式是先天的，它们先天地决定了我们认识 的可能性，所以就必须通过先验的反思来专门考察这些形式，从而“先验辩证论”就成为他考察认识的先天可能性中的一个不可或缺的环节。
    在康德那里，一方面存在“绝对”地自在存在的领域，另一方面存在相对于我们而存在的现象的领域。独立于经验的思辨理性则企图逾越可能的经验的领域，单单以思辨理性的纯粹概念为依据认识绝对地自在存在的东西。在胡塞尔看来，康德的这样一种纯粹思辨理性的观念在一开始就是荒谬的，因为理性不能脱离经验和直观，涉及本质认识的所谓纯粹的理性概念是在经验和直观的基础上被意识活动构成的。反过来说，只有从一开始就把主体的概念性的理性与其对象性置于一种意识的意向关联中考察，澄清主体是如何把意义赋予对象的，这其中包括主体如何赋予“自在存在”的意义，康德所提出的“先天综合判断”的有效性问题才有意义。⑩
    在胡塞尔看来，康德有关“自在之物”和“先天的认识形式”的观点本身就是一种先入之见，因为它们不是直接给与我们的意识的东西，不是我们所能直观到的东西，不是纯粹现象。胡塞尔认为，在现象中包含显现(显现的活动)和所显现(显现的内容)。他写道：“现象(Phnomen)这个词具有双重意义，因为在显现(Erscheinen)和所显现(Erscheinendem)之间存在本质关联。”(11)胡塞尔也把这种关联称为意向性的关联，即一切现象都处在意向行为(noesis)与意向内容(noema)的相关联系之中。先验主体是在这种意向的结构中构成包括“时间”、“空间”、“因果关系”等认识的形式和范畴的。据胡塞尔的看法，这种意向性的结构是自明的，是直接在意识现象中显现出来的，而“时间”、“空间”、“因果关系”等认识的形式和范畴只有在意识的构成活动中才逐次显现出其明见性和可理解性。
    由此可见，胡塞尔的现象学与康德的哲学最大区别在于，康德设定了认知的先天形式，而胡塞尔要揭示这些认知的先天形式是如何在现象的基础上构成出来的。对于康德来讲，“辩证幻相”来源于误用认知范畴，而“先验逻辑”在于用归谬推理的方式论证这些认知范畴的使用限度，从而论证认识的界限。对于胡塞尔来讲，一旦我们揭示这些认识范畴从何而来，我们也就知道这些认识范畴的应用范围，我们也就不会误用认知范畴而陷入到“辩证幻相”中去。在康德那里，“先验逻辑”是概念推理的逻辑，是按照范畴的推理陷入二律背反中去的逻辑。在胡塞尔那里，“现象学的逻辑”是揭示概念来源于现象的逻辑，是把非纯粹现象还原为纯粹现象的逻辑，是在纯粹现象的基础上逐步让我们明见各种层次的抽象概念和认知范畴是如何产生出来的逻辑。
    胡塞尔对康德的先验辩证论的批判正是有鉴于康德把它当作一种纯粹地凭借先天的认知形式的思辨活动，而无视这些概念范畴是如何来源于生活世界。胡塞尔有关概念的构成学说正是弥补了康德的先验逻辑的这一缺陷。有关这一点，曾做过胡塞尔助手的德国现象学家朗德格莱伯(Ludwig Landgrebe)看得很透彻：“发生的、现象学的、描述—分析的对先验生活的原初起作用的功能的回溯性追问，也就是回归到辩证法的根基中去，从而把辩证法从先验幻相中解救出来。”(12)
    三、现象学的“构成”学说与“辩证法”问题
    胡塞尔像康德一样在贬义上使用辩证法的概念，由此容易得出这样的结论：胡塞尔的现象学与辩证法完全对立，是两股道上跑的车，风马牛不相及。然而，实际情况正好相反，在胡塞尔现象学的内在理路中充满辩证的张力。也许，正是因为胡塞尔明确地把现象学与作为“幻相逻辑”的辩证法对立起来，才使得他的哲学探究更显出辩证的活力。康德为消除“辩证幻相”，通过归谬论证揭示，在运用知性范畴对自在之物的理性推理中必然蕴含“二律背反”，而黑格尔认为康德所揭示的“二律背反”正是他对辩证法的伟大功绩(13)。与此相像的是，我们也可做出类似的判断：胡塞尔为消除“辩证幻相”，探讨“知性范畴”在意识现象和生活世界中的起源，从而揭示辩证法的活的源头，对辩证法做出积极贡献。在这个意义上，我们可以说康德的辩证法是揭示概念运动中“二律背反”问题，而胡塞尔的辩证法是揭示概念如何在生活世界中被“构成”出来以及如何“调节”我们的意识活动的问题。下面我将论证这一观点。
    在康德看来，原初向我们感官显现的是杂多，它需要通过“时间”、“空间”、“因果关系”等先天的感性形式和知性范畴来组织，才成为有结构和有秩序的现象。在胡塞尔看来，现象本身中存在结构和秩序的基础，我们的意识活动在此基础上构成了认知的形式，然后再用它们去组织和整理它们。在康德看来，认知形式是先天的和固定不变的。在胡塞尔看来，认知形式既是被构成的，又是先天的：就其被构成而言，认知形式不是固定不变的；就我们总是用已有的认知形式去组织和整理现象而言，它们是先天的。
    拿时间来说，如果现象本身不流变，何以意识到时间？胡塞尔强调没有不动的当下，只有“活生生的当下”(lebendige Gegenwart)。胡塞尔写道：“世界是空间时间的世界，空间时间性(‘活生生的’而不是逻辑—数学上的空间时间性)属于作为生活世界的世界固有的存在意义。”(14)我们是从生活世界中对活生生的当下的感知中认识时间的。我们当下所知觉的现象从来不是静态的，不是一个不动的点，而是一个流变的场，它永远处于在场与不在场的流变之中。在一个知觉场中，有一个明亮的核心，在其周围有逐次暗淡的晕圈。原有的明亮的东西总在消退下去，而从其周围来的东西又明亮起来。这是我们的知觉内容的特点。与这知觉内容相对应，有一组知觉活动，它们是原初印象(Impression)—持留记忆(Retention)—连带展望(Protention)的活动。原初印象不断消退为持留记忆，而连带展望跟着实现为原初印象。胡塞尔正是从对知觉现象的现象学的分析中，向我们揭示内在时间意识的起源。
    以原初的时间意识为基础 ，胡塞尔进一步揭示我们如何构成客观时间的概念。在胡塞尔看来，除了持续的流变外，客观时间概念还需包括“均质性”、“普遍性”和“无限性”等规定性，即时间并非依照个人感觉上的快慢而流变，而是对每个人都一样地均匀地流变，并且这是一个无限的过程。这就需要引入公共可观察的坐标系和公共可测量的方式，如日月的运行、钟表的走动、光速的测定等。就主观方面而言，对客观时间的认识，除了知觉外，还依赖于记忆和期望。如果说知觉是在场的东西的显现，记忆和期望则是不在场的东西的“再现”(Reprisentation)。凭着对“再现”的东西的把握，我们认识运动的周期，从而找到测定均质的时间的方式。总之，客观的时间概念是随着我们对运动的理解的加深和测量方式的改进而在历史过程中演变的，胡塞尔通过“发生的”(genetische)现象学阐明这种时间概念的演变过程。这比起康德的固定不变的先天的时间观，确实是一个进步。
    正如人不能两次进入同一条河是一个辩证法命题一样，“活生生的当下”也可视为一个辩证法命题。由于没有不动的当下，人不能两次进入同一个知觉场。“飞矢不动”的推论在胡塞尔那里是不可能成立的，因为不论你怎样细分飞矢经过的距离，哪怕它是一个极限的点，它也是流动的，它必定在我们的知觉场中出现和消退。德里达用“延异”来刻画知觉。他借用胡塞尔的持留记忆的概念，强调知觉是对在持留记忆(Retention)中积淀的意识内容的统觉，因此当知觉完成时，在场的东西已经过去和变更了，所以“一切在场都是延异”。他由此批判“在场的形而上学”，认为胡塞尔企图通过知觉，通过对在场的东西(直接给与的东西)的描述，寻找确定性的道路是走不通的。我认为，胡塞尔对知觉现象的观察和对知觉行为的分析要比德里达精细和严密。胡塞尔注意到知觉中不仅包含在持留记忆中所滞留的意识内容，还包括在连带展望(Protention)中所前摄的意识内容；换句话说，知觉不仅包含退向过去的向量，而且包括朝向将来的向量。在胡塞尔看来，一切在场都是活生生的当下；在场的东西具有明见性，但对在场的东西的知觉也必然包含出错的可能性。在通常的情况下，当我们知觉时，连带展望一般是如同我们预期那样实现为原初印象。但有时我们也会“失望”，这时我们发现自己看错了。胡塞尔主张，“明见性”(Evidenz)不是一种不可修正的给与，而是一种认知得到充实的过程；明见性在每一种可能的更正中实现自己。“弄错的可能性连带地属于经验的明见性，……有意识地消除错觉，在一种‘现在我看见那是一种错觉’的原初性中，对经验到的东西的否定，即‘扬弃’(Aufhebung)那(以前没被修正的)经验的明见性，本身就是一种明见性。”(15)胡塞尔主张一切在场都是活生生的当下，一方面肯定我们的知觉是我们认识的确定性的直接来源，另一方面预告在我们知觉中已经包含知觉出错的可能性和在将来的知觉中修正以往的错误的可能性。胡塞尔的这一命题既杜绝了“飞矢不动”之类的诡辩，又拒斥彻底否定认识具有确定性的相对主义。
    现在让我们来看胡塞尔对“空间”概念的分析。让我们来看一张油画。我们看见画中央有个湖，湖后有山，湖上有船，湖前有树。画家应用透视的技法，让我们看到湖、山、船、树处在各自的空间方位中。我们为什么会有空间感呢？按照康德的说法，空间是一个作为一切外部直观之基础的先天表象。我们用空间的先天形式去套我们所看到的东西，所以我们的视觉表象处于空间之中。然而，这一说法在此遇到了问题，因为画是平面的，我们是通过画上的油漆的明暗变化和图形的比例关系获得空间感的。如果我们把本来是平的东西当作真有三维空间的，那么我们就是受骗了。我们的透视感是培养出来的。它不仅相对于观察者的视角、方位和与对象的距离，而且还需要通过观察者的运动与视角感受间的关系来协调。胡塞尔不像康德那样把空间观当作本来就有的先天形式，而是当作被我们的意识活动构造出来的一种感知事物的形式。正如他追问原初的时间意识一样，他也追问原初的空间意识。在他看来，在原初空间意识形成方面，人的“动感”(Kinsthese)起重要作用。“动感”指对人自身机体运动的感觉，这包括对眼睛、头、四肢运动的感觉。如果你不知道眼睛等的运动，你也就无法知道你与对象间的视角关系。因此，空间感不仅仅涉及对象显现的一面，而且涉及作为认知器官的机体显现的一面。一个人对某一物体的空间感，是要以他对自身机体的动感为前提的。一个人如何感知到空间的存在呢？这追到底与人的动感有关。你有时感知到你的身体在自由运动，有时感知到你的身体的运动受到阻碍。你钻不进一个比你身体小的洞，你跨不过一个超出你最大步距的沟，你从自己的身体运动及对这些运动的切身体验中产生最初的空间感受。胡塞尔写道：“因此，感性，即那种我使身体或身体器官运作的功能，从本质上就属于物体的经验。物体的经验并不是作为单纯物体显现过程在意识中进行的，仿佛物体的显现本身仅仅通过自身以及它们的融合，就是物体的显现那样。相反，它在意识中成为物体的显现，只有与作为动感(kinsthetish)起作用的身体相结合，或者说，与在此以一种特有的活动性和习惯性起作用的自我相结合而发生。”(16)胡塞尔进一步研究主观的空间感与客观的空间观之间的关系。他指出：就主观的空间感觉而言，它是近大远小的，你的身体的位置是你的视域空间中的原点(零点)，你所感知到的地平圈将随着你的身体的运动而运动；就客观的空间认知而言，一个立方米大小的东西，不论是在你眼前还是一公里外，仍然是一个立方米的体积，这需要建立一个统一的空间度量的标准。因此，从一种原初的空间意识到客观的空间观，是人的一系列构成活动的产物。
    现在我们来看因果关系。按照康德的观点，因果关系是指导我们知性认识的先天范畴。胡塞尔质疑康德的这一观点。他在《欧洲科学的危机与先验现象学》中论证，我们现在有关在任何地方和任何时间中的任何可被经验的事件都是因果地被决定的观点，是在历史的过程中形成的，它经历 从生活世界中常识性的因果联想到伽利略式的科学世界中的决定论的因果律的演进过程。固然，我们现在已经习惯于按照因果关系来观察和分析世界中所发生的事件，在这个意义上它是“先天的”，但是我们可以追溯我们产生因果联想的原初情景。在周围世界中，我们发现点火使得柴燃烧，柴燃烧使得锅中水热，而水又能浇灭柴火。在此我们不仅看见一个个单独的事件，而且看见这些事件间的关系，即前一事件导致后一事件。我们观察到这样的相继关系不是一次性的，而是重复发生的，我们还尝试通过我们的操作活动来达到预期的结果。当我们发现有时它们不像通常那样相继发生时，我们会感到诧异，追问为什么。如：我们发现在空气少的洞穴中点不燃柴火，这会推动我们去发现空气(氧气)也是燃烧的必备条件。在胡塞尔看来，这些例子，不论是通常的相继关联的例子，还是那些后来找到其解答的看似反常的例子，是我们形成因果关系的观念的基础。然而，光有这些所观察到的例子还是不够的，因为世界是无限的，作为本质范畴的因果关系必须适用于世界中所发生的一切事件，这需要通过自由想象的例子来扩充，设想任何可能发生的事件，必定处在因果关联中，在原则上不会找到没有原因的结果或没有结果的原因的例子。普遍地讲，“一切在这个世界中一起存在的东西，都通过一条普遍的因果律，直接或间接地互相依存。由于这种样式，世界不仅是一个万有的总体(Allheit)，而且是一个万有的统一体(Alleinheit)，即一个整体(尽管它是无限的)。”(17)这一因果样式的观点，为近代探寻自然规律和进行预言的科学观奠定思想基础。胡塞尔强调，这样的一种因果观念不是一开始就有的，“在前科学的认识生活中，我们只近似地知道一个大概而已”。(18)它是在历史过程中发生地构成的，伽利略以来才在自然科学的研究中被确立起来。
    如果我们认识到，因果关系之类的范畴是由我们通过现实的和想象的例子构成出来的话，那么康德的有关世界本身有无第一原因的二律背反就不会像一种幻相一样地困惑我们了。因为在我们的例子中，是有关在任何地方和任何时间中的任何可被经验的事件的例子，在这些例子中不包括世界本身。世界本身不是一个可被经验的事件。“世界本身有无第一原因”超出了上述例子类型的可想象范围，因而不能按照因果律加以推导。在这里，我们能看到胡塞尔对知性范畴的现象学分析，通过追溯其构成的过程，回归到其根基中去，从而把辩证法从先验幻相中解救出来。
    最后让我们探讨经验规律的偶然性与数学、逻辑等观念间的规律的必然性之间的矛盾。这一矛盾从一开始就出现在胡塞尔的学术生涯中，并纠缠胡塞尔的一生。胡塞尔的先验现象学实际上是为了解决这一矛盾而被他构想出来的。胡塞尔是从对数学基础问题的研究走入现象学的。他最初遇到的问题是数学和逻辑真理的普遍有效性与它们的概念和规则的构成又依赖于人的心理活动的相对性之间的矛盾。弗雷格(Gottlob Frege)曾批评胡塞尔在《算术哲学》中持一种数和逻辑的构成的“心理主义”的观点，认为这与数学和逻辑的真理的普遍有效性不相容。在这里存在一个两难：如果采纳弗雷格有关观念的柏拉图主义的立场，有助于说明数学和逻辑的真理的普遍有效性，但这会逼得我们去承认一个独立存在的观念(理念)世界，这与我们的实际经验不相容。如果主张数之类的观念是被我们的意识活动构成的，这符合我们的实际经验，但会导致心理主义的相对主义。扩大地说，这个问题涉及真理的主观性与客观性、普遍性与特殊性、绝对性与相对性的辩证关系的问题。因此，不是说凡是主张人的认识是在历史过程中形成的，是通过我们的心理活动发生的，是依赖于一定的语境的观点就是辩证的，而是要看到在人类的认识中一方面具有历史性和相对性，另一方面又具有普遍的有效性，因此真正辩证的思想方式体现在对这两者的互动关系的梳理中。
    胡塞尔如何处理这一矛盾呢？胡塞尔主张，这需要认真审视我们的意识的意向性的结构，并在这一基础上审视意识活动是如何构成实在性和观念性之类的概念的。胡塞尔发现，我们的意识行为总是通过意识内容指向对象的。意识行为处于时间之中，意识内容也是在时间之中展现的，但对象却具有三种基本的存在形态：一种是实在的对象，如一块石头，处在时间和空间之中；一种是想象的对象，如“独角兽”，它们依存于我们的想象活动而存在；一种是观念的对象，如一个数，是超时空的。这三种对象的存在方式与我们的意向行为有关；我们的意向行为不仅通过意向内容指向对象，而且与此同时还对它们的存在方式做出认定。当我们看见一块石头时，我们认定这块石头超越于我们的意识在时空的世界中存在。当我们想象一个独角兽时，我们认定这独角兽是依存于我们的想象而存在的。当我们计算“5＋7＝12”时，我们知道我们的计算活动处于时间过程中，也许你只用1秒钟，而一个初学算术的小孩用了1分钟，但我们认定“5＋7＝12”这种数量关系真理性不依存于我们的意识活动，它们作为数量观念和数量观念间的关系是超时空的。
    为什么我们能做出这样的认定呢？我们做出这样的认定的现象方面的根据何在呢？这是胡塞尔的现象学要论证的。胡塞尔认为，我们认定物超出了内在意识的范围，存在于客观的时空系列中，这是因为物的侧显(Abschattung)永远不会穷尽，物不等于我们对它有限感知的总和，我们对物的判断永远存在被它新的侧显推翻的可能性。另一方面，胡塞尔注意到，我们的判断并非总是针对现实的存在问题。当我们做出一个判断的时候，通常涉及三方面的问题：这是否(在现实世界中)存在？这是什么？这是否是好的？这是什么的问题涉及本质。这是否是好的问题涉及价值。有时我们同时关心这三方面的问题，有时我们仅仅关心其中的一个或两个方面。康德已经注意到“是什么”的问题必须与“是否存在”的问题区分开来。我说一个银元是银质的，圆的，能买一百斤米，不等于我口袋里有一个银元。在现实中，绝对完美的东西是不存在的，但我们按照某种步骤能识别它们，这借助于我们在不甚完美的东西的基础上通过自由想象向绝对完美的东西的趋近，这还借助于我们在此基础上所下的定义。举例来说，在现实世界中不存在绝对的 圆，但我们可以从某一个较为圆的东西出发，设想有一个从圆心到圆周间有着相同半径的绝对的圆。一旦我们做到这一步，我们就建立了一个理想型的圆的定义。有了这一圆的定义，我们就能研究它的诸规定性之间的必然关系，如：圆面积等于半径的平方与π的乘积。在胡塞尔看来，这样的圆是每个人都能识别的，因为它具有可重复性，只要人们遵循相同的方法和步骤都能得到同样的结果。几何学图形的本质关系是不依赖于时间和地点为转移的，在这个意义上它们是超时空的。几何学的这一特点可以推广到对一切观念的东西及其关系的理解中去。所谓观念的东西的客观性，无非就是指每个人按照相同的观念化(Ideation)方法和步骤都能识别和达到同样结果的普遍有效性。这样，人通过自己在时空中发生的心理活动构成超时空的观念的东西，尽管人的心理活动服从具有偶然真理性的心理规律，但是由此构成的观念间的规律却具有普遍必然性。
    在此，仍需要辨析的现实的存在物与所谓超时空的观念的东西的关系问题。对于这个问题，胡塞尔在其早期和中期没有搞清楚，从而陷入困境。
    我觉得胡塞尔把“是什么”的问题与“是否存在”的问题过分地、绝对化地区分开来了，即把本质问题与存在问题过分地、绝对化地区分开来了，这导致他主张把存在悬置起来的先验现象学还原。胡塞尔把存在与本质区分开来的理由可以从他的如下一段话中看出：“几何学家可以从一个被感知的空间形态出发，但在这里，感知的经验设定并不发挥作用，它不会有助于论证，一个想象图像体验也可以提供同样服务。同样，现象学家也可以从一个实际现存的感知出发，而后对此作出他的确定，但对他来说，经验设定不起作用，对他来说一个想象的感知也可以作为出发点而服务于他。”(19)我觉得想象的图形在几何学的论证中能够发挥作用是有条件的，即想象的图形与现实地被感知到的图形之间存在某种关联。如果几何学家从来没有看到过现实的图形，我怀疑他们能够想象几何图形。纵然理想的几何图形是现实世界中没有的，但它还要依托于现实的图形才能完美化。再之，有了这种关联，理想化的几何图形才能应用于现实世界，起到对现实中的空间图形的规范作用。
    我们为了某种理论研究的需要，可以暂时地不关注是否存在的问题，而只关注是什么的问题。但是，如果我们根本就没有看到过任何实际存在的事物，我们能够想象有关事物是什么的问题吗？我认为，从原则上说，这是不可能的。因此，从根本上说，存在的问题是第一性的，是什么的问题是第二性的，在此基础上我们才会提出“什么是好的，什么是应该的”之类的问题。这一论断也涉及意识活动本身。意识的意向性结构难道不也是被构成的吗？人在自己的生存活动中构成自己的意识活动的结构。海德格尔有关“此在”(Dasein)的在世的结构先于自我的意向性结构的论证，确实弥补了胡塞尔现象学中的一个缺陷(20)。
    胡塞尔在其后期著作中，特别是在《欧洲科学的危机与先验现象学》中，已经意识到这个问题，尝试克服它。胡塞尔意识到在“存在”与“本质”之间，在“存在”与“理性”之间存在一种张力。我们对本质的构成活动依赖于我们在生活世界中的生存活动。只有通过回归生活世界我们才真正知道现今的观念形态是如何出自于我们的生存活动而被逐步构成出来的。“因此，为了阐明人的活动的这种获得物以及所有其他的获得物，无论如何首先必须考察具体的生活世界，并且是按照真正具体的普遍性来考察。”(21)这里存在一个从科学世界到前科学的生活世界的回归过程。在这种回归中我们才能看清楚科学发展的真正意义乃至它所发生的“异化”和“危机”。
    有关现象学与辩证法的关系问题，早就引起一些企图进行哲学改造或哲学综合的哲学家的重视。梅勒—庞蒂对身体在知觉现象中的作用的研究，萨特对历史的辩证理性的研究，伽达默尔对真理与方法的研究，是现象学传统中的一些哲学家的重要贡献。还有一些马克思主义传统中的或多少倾向于马克思主义传统的哲学家，或者以辩证唯物主义的立场批判地改造胡塞尔的现象学(22)，或企图把现象学与辩证法结合起来，使其互补(23)。对于他们所做的工作，值得我们认真探讨。我以上的这篇文章还没有涉及这一主题。我想做的只是澄清胡塞尔本人究竟对辩证法持何态度，他是怎样理解辩证法的，以及他的现象学的构成学说对解决康德的“辩证幻相”问题有何帮助。
    注释：
    ①康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第271页。
    ②康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第90－91页。
    ③康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第89页。
    ④E. Husserl. Formale und transzendentale Logik, Husserliana-Band XVII, Nijhoff, Den Haag 1974, S. 208.
    ⑤E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos, I(1910/11), S. 292.
    ⑥E. Husserl, Erste Philosophie, Husserliana-Band VII, Den Haag: Nijhoff 1956, S. 287.
    ⑦E. Husserl, Phnomenologische Psychologie, Husserliana-Band IX, Den Haag: Nijhoff 1962, S. 209-300.
    ⑧E. Husserl, Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phnomenologie, Husserliana-Band I, Den Haag: Nijhoff 1950, S. 92.
    ⑨E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana-Band XVII, Den Haag: Nijhoff 1974, S. 296.
    ⑩参见Iso Kern, Husserl und Kant, Den Haag: Nijhoff 1964, S. 184-185。
    (11)E. Husserl, Die Idee der Phnomenologie (1907), Husserliana-Band II, Den Haag: Nijhoff 1958, S. 14.
    (12)Ludwig Landgrebe, "Phnomenologische Analyse und Dialektik", in: Dialektik und Genesis in der Phnomenologie, München: Alber 1980, S. 87.
    (13)参见黑格尔：《逻辑学》，北京：商务印书馆，1977年，第38－39页。
    (14)E. Husserl, Die Krisis der europschen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Husserliana-Band VI, Den Haag: Nijhoff 1954, S. 171.
    (15)E. Huss erl, Formale und transzenderitale Logik, Husserliana-Band XVII, Den Haag: Nijhoff 1974, S. 164.
    (16)E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Husserliana-Band VI, Den Haag: Nijhoff 1954, S. 109.
    (17)同小注(16)，第29页。
    (18)同上书，第29页。
    (19)胡塞尔：《文章与讲演》(《胡塞尔文集》第七卷)，倪梁康译，人民出版社，2009年，第264页。
    (20)参见张庆熊：《从与胡塞尔的先验现象学比较的角度解读海德格尔的〈存在与时间〉》，《哲学分析》2010.10。
    (21)E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Husserliana-Band VI, Den Haag: Nijhoff 1954, S. 136.
    (22)可参见Tran Duc Thao, Phenomenology and Dialectical Materialism, Dordrecht: D. Reidel 1986。
    (23)可参见Shirley R. Pike, Marxism and Phenomenology, New Jersey: Barnes & Noble 1986; James L. Marsh, Post-cartesian Meditations: An Essay in Dialectical Phenomenology, New York: Fordham University Press 1988。在Bernhard Waldenfels编的四卷本的《现象学与马克思主义》(Phnomenologie und Marxismus, Frankfurt: Suhrkamp 1977－1979)中包含一些当时东欧，特别是南斯拉夫的实践派的马克思主义学者撰写的一些企图综合现象学与辩证唯物主义的文章。