自由的哲学和哲学的自由——谈萨特和德勒兹的

萨特和德勒兹都是伟大的法国当代哲学家，虽然他们的哲学有很大的差异，这种差异足以使一个归入现代哲学的行列，一个归入后现代哲学的行列，但是在我们看来，他们也有一个巨大的共同点，那就是他们都是自由的哲学家。罗蒂在谈到萨特的时候，把他和尼采、海德格尔、维特根斯坦、杜威、戴维森、福柯等人并列，称之为教化哲学家，即他们反对本质主义、基础主义，用一种非真理、非绝对、非必然性的语言讲话，为的是开启一种新的话语形式，从而造就一种新的生活形式。德勒兹何尝不是如此。德勒兹那在常人耳朵里听起来近乎怪诞的话语——游牧思想、平滑空间、块茎存在、逃亡路线，以及生成动物、生成女人、生成儿童等等，无一不是出自对僵死的、神化的社会制度和思维形式的反动，通过这些新话语造就截然不同的认识与存在。他们推崇流动反对静止、推崇偶然反对必然、推崇差异反对同一，一句话，他们用自由的权威对抗权威的自由。从这个视点上看，他们之间的差异并不是根本性的。如果说柏拉图、亚里士多德、笛卡尔等人用必然性的哲学支撑起了传统政治的大厦，那么萨特、德勒兹等人就用自由的哲学摧毁这座大厦。《圣经》中的那句话可以反过来用，医伤的是他的手，击伤的也是他的手。

一

自从苏格拉底开始，哲学就把寻求必然性作为自己的根本宗旨。当美诺谈到不同人的不同的美德时，苏格拉底说，我想得到的不是男人的美德、女人的美德，我想得到的是美德本身。这种美德本身并不随着时间、地点、条件的转移而转移，它是超验的和不变的。虽然苏格拉底并没有给美德下过定义，但是他显然在寻找这样的定义，他到处在追问善本身、美本身、正义本身正是为了要达到这个目的。亚里士多德在《形而上学》第四卷中肯定了苏格拉底的追求。在这里，他讨论了哲学为什么必须寻求必然性而不是其他。他针对赫拉克利特同一事物既是又不是的论断指出：1、人们相互间讨论的基本条件是必须设置某些名称，而名称必须有确定的含义，如果名称有无限的含义那就等于没有含义，这样也就不可能进行交谈了。例如，如果人既是人又是非人，那么人们就不可能谈论人了。2、坚持事物既是又不是的人或者主张在某些情况下事物既是又不是，或者主张在一切情况下事物既是又不是，如果是前一种，他们就说明不了例外的情况。如果是后一种，肯定和否定之间就没有区别了，一切都可以为真为假，这等于什么也没说。3、事物的确可以生成和毁灭，但是事物在生成之前和毁灭之后仍然有某种东西存在，有生灭的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全体。4、相互对立的论述不可能同真同假，断定一切为真，也就是断定与自己断定相反的东西为真，这就使得自己的断定成为不真的了。由于亚里士多德的论述被认为是无法反驳的，所以，它成了以后两千年哲学的基本信念，以致寻求变中的不变即必然性，成了哲学的同义语，不但柏拉图亚里士多德的哲学是这样，基督教哲学也是这样；不但康德黑格尔哲学是这样，甚至马克思主义哲学也是这样。在萨特看来，寻求必然性的哲学造成了两个世界的假象：一个是本质的、永恒的真，一个是现象的、永恒的假；更重要的是，它把人的命运托付于非人的东西，使人成了非人的东西的奴隶。

萨特哲学的可贵之处，就在于他同这种哲学传统进行了彻底决裂。胡塞尔使萨特认识到世界没有自在的本质，本质无非是一种相对固定的现象。海德格尔的《存在与时间》更加使萨特相信，世界（不是物质）依赖于人的存在，人是世界成为世界的东西。人的先行筹划造成了世界的意义，而此在的多样性，则是世界多样性的根本原因。在胡塞尔和海德格尔的基础上，萨特对人和物的关系进行了进一步的探讨。物是存在，但物是自在的存在，它只是是其所是。在萨特看来，物仅仅是存在而已，它既谈不上运动也谈不上静止，既谈不上时间也谈不上空间，既谈不上必然也谈不上偶然，既谈不上统一也谈不上多样，一句话，物是“实心的”。人也是存在，不过人是自为的存在，可以说，人是一种“空心”的存在。因为人的“计划”——从根本上说，人的欲望——是流动的，所以他永远不是其所是和是其所不是。这种流动性特征显示出人的存在形式是自由。人的“空心”存在的特征也决定了人和物的基本关系，即人是赋予物以意义的东西。人通过自己的意向（虚无化的能力）使物发生分裂，使此一物和彼一物区分开来并按照人的意向重新组织起来，正是由于人的介入，物才有了所谓的运动和静止、必然和偶然、统一性和多样性等等。萨特说：“多样性正是通过人的实在来到世界上的，正是因为存在内部的准多样性使得数目在世界上显露出来。但是，自为的这些多样性的或准多样性的范畴的意义是什么呢？这就是它与自己的存在之间的种种不同的关系。”（《存在与虚无》第194页）

自由不仅表现在人与物的关系上，而且表现在人与自身和人与他人的关系上。萨特完全赞成海德格尔关于此在时间性的观点：人从将来出发把一个曾在抛给了自己，而现在则不过是将来和过去的中介，一个“瞬间”。因此，不是人的过去决定人的现在和将来，而是人的将来决定人的现在和过去。人严格地说，仅仅是可能性的存在者。他在《存在主义是一种人道主义》中说：“人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。……在把自己投向未来之前，什么都不存在，连理性的天堂里也没有他；人只是在企图成为什么时才有存在。”（《存在主义是一种人道主义》，《萨特哲学论文集》安徽文艺出版社，第112页》萨特由此得出结论：人诚然不能改变自己的过去，但人够通过自己的将来为过去赋予新的意义。因此，人生的意义只能由人自己去填充，人究竟是怎么样，取决于人如何选择和如何行动。萨特驳斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命论观点，指出，人并非因为长着一个懦夫的心或懦夫的肺才成为懦夫，恰恰相反，是懦夫把自己变成懦夫，英雄把自己变成英雄。萨特鼓励人们勇敢地选择自己的价值，并为他的选择承担责任，他斥责逃避责任的种种借口，在他看来，由于人是自由，所以不可能不选择，所谓听天由命也是一种选择，不过，这是一种消极的、逃避他的自由的选择，一种自欺。

在人与他人的关系上，萨特大大超越了胡塞尔和海德格尔的观点。虽然萨特是从被注视开始谈到他人，但他并不认为我和他人的关系是一种认识与被认识的认识论关系。他明确指出，我和他人的关系是本体论的。应当把注视和被注视是的关系理解成本体论的“肩并肩”关系，即海德格尔说的“共在”。不过，萨特认为海德格尔的“共在”仍然过于模糊，究竟是此在共他人存在还是他人共此在存在呢？在萨特看来，我和他人的关系其实是一种不可还原的本体论并列关系。

他人不能还原为自我，首先是因为他人也是一个主体，他人的主体性可以从我的注视上显现出来。萨特说，当我注视他人的时候，我会发现我的诸对象不是朝着我的方向集合，而是朝着逃离我的一个方向。“因此，他人在世界中的显现相当于整个宇宙的被凝固的潜移，相当于世界在我造成的集中下面同时暗中进行的中心偏移。”（《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，第338页）更重要的是，在他人成为我的注视对象的时候，我也会成为他人的注视对象，而且，我在他人中的对象化并不取决于我。如果我感到羞耻，那是因为我在他人的注视中成了一个不得不是的对象，没有他人我是不会感到羞耻的。他人把我完全置于一种对象化的境地，一种强加于我的不确定性。萨特说：“我所是的这种存在保留着某种无规定性，某种不可预料性。并且这些新特性不仅因为我不能认识他人，而且尤其是因为他人也是自由的；或者更准确地说，反过来用这些术语，他人的自由就通过我为他所是的存在的令人不安的无规定性向我揭示出来。”（同上书，第347页）通俗地说，我在他人眼中究竟是善是恶不是出于我的意识，而是出于他人的意识。我的主体性就在这种注视中被超越了，相反他人在他的注视中则显现了他的主体性。不过，萨特毕竟是要坚持他的自由学说的。萨特指出，我的为他的存在不是自为的本体论结构，尽管我不能改变我在他人中的那种对象性，但是我可以超越他人的超越性。这种超越是通过承认我的为他存在实现的。因为正是我的为他存在才使他人成为主体，但这也就是说，因为我影响了他。这样一来，我就超越了他的主体性，而把他当成了我的对象。例如，我对羞耻的反应是我把把握了我的对象性的人当成对象——一个不是我的他。因为我是自由的，所以我不能成为一个对象的对象。用中国人的话说，就是，走自己的路，让别人去说吧。萨特认为，这样一来，自我就重新复活了。总之在萨特看来，承认他人的主体性并不影响我的主体性。我和他人的关系其实是两个自由原子的关系，这两个自由原子尽管可以相互影响，但是不能相互替代。不过需要说明的是，正如我们不能把萨特的自我理解成实体的自我一样，我们也不能把他人的主体理解成实体。在萨特那里自我和他人是两个不同的世界中心，即由两个虚无化构成的两个世界。

应当说，对萨特哲学构成最大挑战的是马克思主义哲学。这不仅因为马克思主义当时在欧洲的影响是无以伦比的，而且因为它在理论上既主张必然，也主张自由，似乎比萨特的哲学更为全面。如果不能在理论上超越马克思主义（他自己说是“补充”），萨特的哲学就没有立足之地。萨特的《辩证理性批判》就是对马克思主义哲学的回应。应当说，对马克思人自己创造自己的历史的观点，萨特是绝对赞成的；对马克思关于人在物质世界之中存在的观点萨特也不反对。他所反对的是马克思主义过于强调物质存在的必然性的一面，忽视了人的存在的特殊性的一面。在萨特看来，正是这第二个方面，才是人的根本特征。马克思主义把人作为物质的一个环节而把人淹没在物质中，人成了物质决定论的牺牲品，他则要反其道而行之，他说：“存在主义和马克思主义的目标是同一个，但后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他”。（《辩证理性批判》，上卷，安徽文艺出版社，第27页）

萨特对马克思主义的“补充”很多，但主要表现在两个方面。第一个方面是对实践的二重化的解释。在马克思主义那里，实践始终是一个积极的概念，因为它是人改造客观和主观世界的惟一途径。萨特则认为实践既有马克思所说的这种积极意义，同时也有一种消极意义。在这方面，他举了中国农民的例子。中国农民在和大自然的搏斗中以及和游牧民的争斗中开垦了很多耕地，这种实践对他们当时来说无疑是积极的，然而他们没有想到，由于他们毁灭了森林，造成了严重的水土流失和水灾，积极的农业体系反而变成了消极的地狱机器。萨特说：“人类的目标在自我实现的同时，在自己的周围确定了一个反合目的性场域。”（《辨证理性批判》，下卷，第307页）萨特把这种现象称为反实践的辩证法。（马克思也谈到人在他的劳动产品面前的异化，但在马克思那里，这种异化是社会制度造成的，而不是实践本身造成的——笔者）在萨特看来，实践的消极意义还表现在人在同物质发生关系的时候不可避免地会沾染上物的惰性因素，人成了带有物的惰性的人。第二个方面，是人们如何形成群体的自由实践。萨特认为，虽然不能排除有一天人类会从匮乏状态中摆脱出来，但迄今为止，人类毕竟一直生活在匮乏之中。物质不是人们形成自由群体的原因，相反，物质的匮乏是人们争斗的原因，由于物质的不足注定要使一部分人处于多余的地位，所以，人总是把人看成他人，看成实际或潜在的对手。使人们形成自由群体的原因是威胁人们生存的共同危险。他说：“在反对共同危险时，自由从异化中摆脱出来，并表现为一种共同效验。然而，正是这种自由的特点在每个第三者中作为同样的人的他人（过去的他人）的理解：自由既是我的独特性，又是我的普遍存在。在和我一起行动的他人中，我的自由只能被认为是同样的，即被认为是独特性和普遍性的存在。”（同上书，第567页）

萨特究竟是否超越了马克思主义是另外的问题，在此我们不准备进行讨论，但萨特无疑要把他的自由哲学贯彻到底是无疑的。在尼采宣称上帝死了以后，萨特进一步宣称柏拉图死了，本质死了，只有人活着。人要看到自己的自由，正视自己的自由，并要为此承担责任。

二



我们不知道萨特的思想和德勒兹的哲学的具体关系，但我们知道德勒兹的哲学比萨特走得更远。萨特只是说人不是其所是和是其所不是，德勒兹则认为，一切都是流动的，流动就是既是又不是，是差异又是联系。萨特强调虚无，德勒兹强调虚拟。萨特把虚无看作人的存在的一种可能性，虚无是使存在具有规定性的东西。人通过他的虚无化把沉睡了几千年的星星、这一弯新月和碧绿的河流联合起来，构成了一幅美丽的风景。德勒兹则使虚拟更加泛化，从而赋予虚拟以一种真实性。他说：“普鲁斯特所说的共振状态恰恰可以说明虚拟性：‘真实而不实存，理想而不抽象’；象征而不虚构。实际上，虚拟必须严格定义为真实客体的一部分——仿佛客体自身的一部分存在于虚拟之中。它投身于虚拟之中就仿佛投身于客观维度一样。”（《游牧思想》陈永国编译，吉林人民出版社，第69页）更重要的是，在萨特那里只有流动而没有生成，而在德勒兹那里，流动始终包含着生成。萨特并不认为人和物有什么实质上的同一性，德勒兹则认为，人可以生成物，物也可以生成人。如果病毒把我们的遗传基因携载到一个动物身上，那么人就会生成一个非人。在《千高原》中，德勒兹举了黄蜂和兰花的例子。兰花通过黄蜂使自己解域，兰花生成黄蜂；就是说，它成了黄蜂体内一种微生物的客体（德勒兹的原话），而黄蜂也通过兰花使自己解域，就是说，它成了兰花繁殖机器的一部分。兰花和黄蜂的这种关系并不是由于人的虚无化的能力造成的，相反，它们是相互生成，在生成中结成一个“块茎”。

德勒兹哲学并不来源于萨特哲学，这是明显的。萨特的哲学是有谱系的，我们可以把萨特哲学的谱系追溯至笛卡尔。从笛卡尔到胡塞尔，从胡塞尔到早期海德格尔，从早期海德格尔再到萨特，我们清楚地看到一条脉络鲜明的发展轨迹。德勒兹没有谱系。虽然德勒兹借助伯格森、尼采、借助斯宾诺莎和卢克莱修，但这并不是他的谱系。他本人的思想就是一个“块茎”。他让伯格森、尼采、斯宾诺莎、卢克莱修相互生成，从而结成一个“块茎”。这个“块茎”是为了对抗传统哲学的线性的、树状的思维方式的。传统哲学也在发展，但发展总是在一个源头上的发展，就像萨特总要追溯到笛卡尔的“我思”那样。德勒兹认为线性的、树状的思维方式是一种虚构，柏拉图是这种虚构的始作俑者。他说柏拉图理念论的真正目的是制造差异，是把“物本身”和各种影像相区别，把原件和复制品相区别，把模式与假象相区别；在物本身和影像之间，原形和复制品之间有不同程度的真，只有假象除外。然而，这种区别本身却是建立在一个反讽的希腊神话上的（虽然这种虚构在现实中成了主流）。虽然柏拉图力图让苏格拉底和智者们区分开来，但智者们却看不出苏格拉底和他们有什么不同。（《游牧思想》，吉林人民出版社，第80-81页）德勒兹认为线性的、树状的思维压制人们的创造性，并且归根结底是为国家机器服务的。线性的、树状的思维把一切都安排在一个固定的编码中，即安排在一个条纹空间中，这个空间以点为基础，在点和点之间画出水平的和垂直的线，并把一切都安排在它的坐标中。它就像把水导入渠道那样限制能量的多方位移动，而能量就其本身而言是无定形的、流动的、生产性的。国家机器既是树状思维的结果，又是这种思维的典型表现形式。国家机器通过法律、法规、税收等条纹空间把流动性的工业机器、商业机器、战争机器、爱情机器加以节制，限制它们的自由流动。

按照德勒兹的看法，“块茎”式思维不是从哪一个点开始，因为“块茎”既没有起点也没有终点，只有中间，这个中间对这两个点来说都既是又不是。块茎从若干条动力线开始，让它们在它们自由的发展轨迹中彼此相交（就像伊壁鸠鲁和卢克莱修偏斜的原子那样），从而形成一个“结果”，一个“块茎”。块茎思维从根本上说是和树状思维相反的，因为它的“根”是长在上面，它的“果实”是长在下面。德勒兹还是以兰花和黄蜂为例说：“线或区并不把黄蜂和兰花连接起来，正如它也不把它们联合或混合起来一样；它从它们中间穿过，在一个共享的临近性中把它们带走，在这里，点的可分辨性消失了。”（同上书，第248页）从这里我们可以知道德勒兹和先前哲学家的关系了。这不是一种谱系的关系，继承的关系，而是一种“嫁接”的关系。他把伯格森和尼采、和斯宾诺莎、和卢克莱修以及其他哲学家“嫁接”在一起，生成他自己的哲学。“嫁接”并不是拼凑，而是“采集”，“采集”两个生命体中最富有活力的部分，把两个生命体连接在一起，以便形成一个新的有机体。嫁接有一个基本原则，那就是内在差异原则。至少在德勒兹自己看来，在他所“嫁接”的哲学家中，是有着内在差异的，这种内在差异就是他们或主张运动、或主张变异、或主张多样性、或主张偶然性，总之，他们都是反对传统的树状的、线性的思维模式的。

德勒兹采集了伯格森绵延是一种性质差异的观点，主张倾向中性质的差异或内在的差异。他说：“从本质上说，伯格森之所以谴责他的先驱者们，是因为他们没有看到真正的本性的差异”。（同上书，第1页）他反对把差异归结为外在的差异，例如，从红色中抽取使其变成红色的东西，从蓝色中抽取使其变成蓝色的东西，然后使红色和蓝色变成类的概念。他说如果用聚光镜透视颜色，那么我们会发现，原来它们只是同一种光。红色、蓝色等，无非是光本身内在的、性质的差异而已。

德勒兹采集了尼采“权力意志”和“永恒轮回”的观点。尼采认为世界不是单一的，而是由多种多样的强力意志构成的，各种各样的强力意志都在争优越、争增长与扩大、争权威，从这个角度来看，世界是一个强力间相互角逐的大舞台，离开了多样性的力，就无所谓统一，无所谓世界。德勒兹极其相似地他说：“因此，每一个个体都是一个无限繁殖，而整个自然界则是由无数个体繁殖而成的一个繁殖。自然的黏性平面就像一台巨大的抽象机器，抽象然而又是真实的、个体的；它的各个部件是不同的组合和个体，每一个都是无限数的粒子的聚合，进入了或多或少相互关联的一种无限关系之中。”（同上书，第192页）“尼采给予我们的是非信仰的戏剧，是作为自然的运动的戏剧，而且已经是残酷戏剧了。在此，幽默和反讽是自然不可或缺的基本运作。如果我们忘记这是被赋予一股力量的回旋运动，那么，永久回归又将如何呢？它将不是引起一般的同一性回归的永久回归，而是进行选择，既驱逐又创造，既破坏又生产的一种永久回归。”（同上书，第41页）。

德勒兹采集了斯宾诺莎不是从元素出发，而是从运动和静止、迟缓和快速出发来对事物进行界定的观点（我们不知道这是不是斯宾诺莎的观点）。从运动的角度对事物进行界定无疑是一种新视角，从这个视角出发，德勒兹产生了丰富的联想，“生成”就是其中之一。生成不是一个变成另一个，而是两个不同事物之间由于相似的运动构成了一个“中间地带”，从而呈现出一种新的性质。“生成”势必突破传统的分类，使传统哲学的条纹空间解域为动态的“块茎”空间。德勒兹在《千高原》中谈到塔兰台拉舞，他说，这种与毒蜘蛛的运动相似的舞蹈据说能医治被毒蜘蛛咬伤的病。塔兰台拉舞蹈生成蜘蛛并不是说塔兰台拉人变成了蜘蛛，但是他们的确变了，他们改变了自己的节奏，而蜘蛛也变成了一种新的东西：“生成蜘蛛的舞蹈发生在蜘蛛成为声音和色彩、管弦乐和绘画的状态。”（同上书，第265页）

德勒兹采集了伊壁鸠鲁和卢克莱修自然是多样性的、动态统一的观点。他和他们一样认为自然首先是多，是异质性。他在发挥伊壁鸠鲁和卢克莱修的原子论时说：绝对与另一个个体相同的个体是没有的，母牛识别不出来的牛犊是没有的，无法区别两个贝壳动物或两粒麦粒是没有的。有多才有整体，有一，但整体不是一的总和或总数，而是不同个体之间的关系。“这和那——交替和交织，相象和差异，吸引和偏离，细微的差别和突然的断裂。”（同上书）他认为，伊壁鸠鲁和卢克莱修给了我们一个真实的自然，一个五彩缤纷的自然，这个自然既富饶又虚空，有存在又有非存在，其中每一个都在限制另一个的同时摆出无限的姿态。他说：“伊壁鸠鲁和卢克莱修标志着崇高的哲学多元论的开端。”（同上书，第95页）

尽管德勒兹采集了这么多哲学家的观点，我们却不能把他的哲学看作是对这些观点的复制。例如，德勒兹在采集尼采的时候，就有意摈弃了尼采胜者为王，败者为寇的思想。他主张生成，不过他的生成是要强者生成弱者，即白人、成年人、男人要生成黑人、儿童、女人；人生成动物。人在生成弱者的过程中达到超越自己，给自己重新分域的目的。因此我们说，德勒兹的哲学是原创性的，是有着重大开创性意义的。

毫无疑问，德勒兹的哲学也是一种自由的哲学，德勒兹哲学和萨特哲学的差异仅仅是程度的差异。萨特认为只有人才有自由，德勒兹认为宇宙本身就是自由；萨特认为只有人才不受必然性的支配，德勒兹认为宇宙中从来没有什么必然性，一切都是偶然的。萨特否认传统哲学但没有彻底否认传统逻辑，德勒兹则在否认传统哲学的同时也彻底否认了传统逻辑。萨特哲学是论证式的，德勒兹哲学是隐喻式的，等等。不过，就他们同是自由的哲学来说，这些差异是非根本性的。从政治的观点看，他们之间也有着根本的一致之处。他们都不满意现存的国家制度和意识形态，都想建立新的，拥有更大自由度的国家和社会。萨特和德勒兹都主张向现存的国家制度和意识形态挑战。法国60年代的青年学生从萨特那里找到了思想武器，相信当今的法国青年也会从德勒兹的哲学中汲取精神力量。

三



我们赞赏自由的哲学，我们认为哲学在本质上应该是自由的。自由的哲学代表着思想的活力，只有自由的哲学才是批判的和创新的。罗蒂说过，在一定时期可能存在着两种话语，一种是正常的话语，一种是反常的话语，在正常的话语流行时期，反常的话语听起来就像是疯话。不过，也许这种疯话正是一种未来社会的语言。在未来社会，疯话会成为多数人的语言，成为一种正常话语。例如，相对于神学语言的科学语言，相对于牛顿语言的爱因斯坦语言，都曾是从疯话转换成正常语言的。传统哲学和传统逻辑曾经统治了西方社会两千年，她造就了西方特有的思维模式和行为模式，这种模式给她带来过辉煌也带来过耻辱。当人们谈到现代社会成就的时候，人们不能不谈到西方文明，同样，当人们谈到现代社会缺点的——环境污染、种族主义、殖民主义、世界大战——的时候，他们也不能不谈到西方文明。所以，不能再把这种西方的传统模式看作惟一的模式，看作真理了。在当今世界多样化的背景下，对它提出挑战是不可避免的。

然而，我们同时认为自由的哲学不能离开历史和现实的土壤，如果离开了这个土壤哲学就会成为幻想家想入非非的东西。幻想虽然也能给人以启迪，给人以满足，但毕竟不能为生活提供直接的指引，哲学本身也将因此变成一种新的玄学。在我们看来，萨特和德勒兹的哲学就是把哲学的自由推向极端的范例。当萨特用自由定义人的（严格地说是个人的）存在，说人永远不是其所是和是其所不是的时侯，他其实很难说明人与人之间的和谐共存关系，因为正如萨特自己所说，即使我按照康德的绝对命令去做，把他人的自由看成我的目的，那么他人的自由也因为我的介入而变成了被超越的超越。在萨特看来，作为主格的人永远是孤立的、偶然的、流动的，是游离于历史和文化板块的自由原子，否则人就是异化的，非人的。萨特没有想过，这种人过去、现在和将来究竟在地球上是否能够找到。萨特过多地注重了人与人之间差异性的一面，过少地注重了人与人之间同一性的一面。其实，人们共同的地域、共同的文化背景，相似的社会地位、社会经历和文化程度，都会自然地在人与人之间产生共鸣，用不着把所谓自由的群体推向偶然的环境。

德勒兹没有具体讲人，他讲机器（欲望机器、文学机器、爱情机器、战争机器），讲辖域和解域，讲生成和逃亡，但是讲这些除了使我们认识到一切活的都是流动的，一切流动的都是活的之外，并没有告诉我们活的世界和活的生活应该是怎样的。我们果真能够用战争机器取代国家机器吗？果真能够用块茎空间取代条纹空间吗？我们逃亡，但我们将逃向哪里？按照德勒兹的话去做，我们的确会逃离我们现在的家园，但我们担心我们将只有游动而没有牧场，我们会成为流离失所、无家可归的人。我们认为，即使世界真的像德勒兹所说的是一个动态的、多元的、无定形的世界，人类的生活也不能是这样的。条纹空间是不可避免的，没有它，社会就会成为一盘散沙。不把社会秩序和思维规则绝对化、神化是对的，但社会和思维也不能没有秩序，没有规则。最好我们最好像维特根斯坦那样，把社会秩序和思维规则理解为游戏规则。游戏规则可能是因为各种原因制定出来的，也是可以改变的，但游戏不能没有规则，不能因为一种游戏规则不好而不要游戏规则，因为没有游戏规则也就不再有游戏了。