中西、古今交融、交战下的先秦政治哲学——关

【内容提要】本文指出，展示
【关键词】先秦政治哲学/当代相关性/《论语》/整体性原则/尊重性原则/自由民主

一、

笔者对儒家与自由民主之间关系的思考受到了晚期罗尔斯(johnrawls) 哲学 的很大影响。他的晚期哲学中有一个深刻洞见。据他的想法，自由民主政体下的公民所采纳的“全能教义”(comprehensivedoctrines)之间必然有本质上的不同。那么，要让人们只采取一套全能教义，哪怕是像康德或密尔的个人主义或自由主义学说，都只能靠压迫的办法来实现。换句话说，为了让每个人都采取（比如康德的）　自由观念，我们就必须不顾每个人的自由。但是，“一个持久和安定的民主制度，必须得到它的 政治 上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”(rawls1996,36～38)。那么，为了达到多元自由民主社会的稳定，但又不能使用压迫性的手段，我们如何保证有这么个大多数呢(rawls1996,xxvii)?罗尔斯的解决办法是把自由民主的理论当作一个独立的政治概念(freestandingpoliticalconception)，独立于各种已知的形而上学的全能教义。这个办法使不同的合理的（自由主义或非自由主义的）教义采纳一个共同核心成为可能。这个核心是一个自由民主的政治概念，它不预先排除不同教义的根本想法。自由民主的内容不从任何一个先验的想法里导出，它是各种合理和全能教义所共同作出的并能认可的重叠共识(overlappingconsensus)。每个合理的全能教义甚至不必去认可一样的概念，我们需要的只是它们所认可的概念之间有“家族相似性”，而每个教义认可这个概念家族的具体途径可以各不相同(rawls1996,170～171)。简而言之，罗尔斯的解决办法是把自由民主的基本观念“削薄”了，从而使它们能够被近乎普遍地（被合理的人所）认可。
虽然罗尔斯主要关心的是如何让多数人认可他早期 发展 出来的自由主义观念，尤其是作为公平的正义观念(justiceasfairness)，但是他的一般理论可以应用在对其他自由主义观念（包括人权观念）的认同问题上。笔者认为，如果自由主义意味着如康德或密尔式的“厚”的自由主义的观念，如果我们不想放弃过多的儒家的核心价值，那么儒家就不能与自由民主相容。但是，借助晚期罗尔斯的这个洞见，如果自由民主与人权是一个“薄”的版本中的自由民主与人权，“薄”到足以让儒家接受，那么儒家就可能与自由民主及人权观念相容。笔者把这种相容性叫作“薄的相容性”。
笔者的一篇早期的文章对这种薄的相容性进行了辩护（白彤东2005）。但是，在对儒家如何认可自由民主与人权观念的细节的尝试中，笔者渐渐地意识到儒家与薄板本的自由民主间仍会有些不同。于是笔者采取了下述这一立场：在这些不同的地方，比起西方的自由民主观念，儒家不但在东亚的环境下，而且在普遍的意义上也许都有其长处。(22)笔者最近写的两篇文章都采取了这样一个立场（bai2008d与2008e）。通过这些工作，笔者希望对儒家在政治层面上的当代相关性有一定程度的展现。
收稿日期：2008-07-17
注释：
①张祥龙、温海明、安靖如(steveangle)、韩林合、张志伟等人在不同场合通过对本文的直接评论、对笔者其他工作的指教，以及他们自己对相关题目的讨论对本文的改进起到了重大的作用。笔者深深地感谢他们的帮助。
②这个说法并不是说哲学、文化之受重视，只是因为政治与 经济 的强盛，而与其内在的丰富无关。这是为什么我加了“这么”这个限定词。
③陈祖为在他的一篇文章里表达了类似的观点(chan1999,213)。（本文对他人观点的引述采用“作者，年代，页码”的形式予以补注。
④笔者在一篇文章里试图处理这个问题(bai2008b)。
⑤笔者的“如何无为而治：对《老子》政治哲学思想的比较研究”一文，处理了卢梭与《老子》对这个共同问题的理解及其所提出的政治解决的相似性。
⑥这里的小学进路与哲学进路间的区分只是程度上的区分。坚持小学进路的纯粹需要预设两个形而上学的信条：第一，原作者有一个客观与确定的理念，这个理念被弗雷格(gottlobfrege)称为“意义”(sense)或“思想”(thought)。他用“观念”(idea)来表述思维的更主观的一面（beaney1997,184-185，注g；又见154和156，注e）。第二，小学家有获得这个客观意义或思想的途径。但维特根斯坦(ludwigwittgenstein)与蒯因()等哲学家有力地挑战了这两个信条。另一方面，坚持哲学进路的纯粹有可能导致哲学家对原作者的随意阅读，这样的阅读自身有可能是有趣的，但我们很难说它是基于对原作者的学习之上的。
⑦这里讲的“孔子”是指在《论语》及其他相关 文献 里展现出来的那个哲学家，而不是其言论或许没有被真实地记录下来的那个 历史 人物。
⑧当然，如何理解孟子的性善论是一个很有争议的问题。一些人会辩称这个理论不是形而上学的理论，而是道德心 理学 的(moralpsychology)说法。但是，如下所示，在道德心理学的意义上讲每个人都有四端，这恐怕在经验上是可疑的说法。
⑨因为有些变态狂徒可能是天生的而不是环境的产物，所以我们甚至不能说所有的人都有向善的潜能。
⑩这里采用西方汉学里常采用的对《论语》及其他经典的编号。这个系统很容易让读者找到对应的原文。
(11)郭齐勇认为孔子有一个对人性的清楚的、确定的、绝对的、普遍的、无条件的观念(guo2007,27)，但笔者不同意这个看法。笔者怀疑这个看法是孟子和宋明儒家的追随者对孔子的误读。
(12)在bai2008c中，笔者对孔子的这个表面上的矛盾态度有详细的讨论。
(13)sanderovitch2007讨论了另一个孟子有过度理想与过度乐观的倾向的例子。笔者完全同意sanderovitch对孟子哲学中有“病毒”(bug)的观点，但更会强调是孟子及其追随者，而不是孔子，相信充分“杀毒”的可能。bai2008a讨论了孟子对亲亲互隐处理的缺陷。
(14)对于不写出每一步论证的原因，本文会在下一节提到。
(15)本文关于对话和哲学问题的观点受益于笔者最尊敬的两位老师：stanleyrosen（在他对柏拉图对话及其他哲学文献的处理上）和burtondreben（在他对维特根斯坦及其他分析哲学家的处理上）。
(16)笔者对《论语》和其他哲学经典所采取的态度与韩林合的态度有很多不谋而合的地方，但也存在分歧的地方（韩林合2008）。比如，笔者认为他对待哲学经典的“完全性原则”、“系统性原则”、“一致性原则”实际上是对同一个原则（笔者称作“整体性原则”）的阐发的 自然 结果。虽然所用的表达方式不同，但是我们对绝对的、形而上学意义上“照着讲”的可能性都有着类似的怀疑，而他在整体对待经典时所采取的“创新性原则”与笔者的“接着讲”也有相通的地方。可是，出于本文下面要提到的“尊重性”原则（韩林合也表达了与这个原则类似的想法），虽然笔者不排除经典的作者存在没有想清楚的可能性，但是笔者不会轻易归因于它；虽然笔者承认自己是在接着讲，但是不排除接着讲的很多内容是经典作者“先知先觉”的或在当今条件下可知可觉的可能性。最重要的一点是，在2008年6月于北京大学举办的“比较哲学方法论”的会议上对其文章进行讨论时，韩林合表达了他的“（古代）