葛洪《神仙传》神学位格的现象学分析

【提要】一切形式的“神仙传”，与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的东西无关，而是“信仰”开启自身、显示自身以及守护自身的一种基本生存方式。此乃所有神仙“传”之为“神仙”传的本质。由于葛洪的《神仙传》已经奠基在《抱朴子·内篇》所建构起来的神学境域之中，而且即便从具体的“神仙形象”来看，我们也可以毫不夸张地说：葛洪的《神仙传》不仅意味着神仙信仰之传递本身，而且赢获了中国道教史上第一个严格意义上的“神学位格”。
【关键词】神仙传｜神学｜位格

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ingehong’s‘theimmortalitylegend’

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一个理想完美的神学形态，尤其是独具明显的人－神二重性的道教神仙信仰神学形态，不应也不会满足于诸如“玄一之道”之论证和“神仙实有”之辩护这样的略显抽象的神学实现方式。WWW.lw881.com必须要有一种更通俗因而更富信仰召唤力的神学实现方式。在中国道教史上，这便是“神仙传”的实现方式。中国道教经过了《抱朴子内篇》的神学建构，“神仙传”的出场不过是一个或迟或早的事情。
我们知道，最早的神仙传是西汉末刘向的《列仙传》。按本文的观点，葛洪建立起了中国道教神仙信仰的“第一个”真正意义上的神学形态。那么，又怎样解释在时间上先于葛洪《神仙传》且同为“神仙传”的《列仙传》以及两传之间的关系呢？
葛洪在其《神仙传·原序》中写道：“余今复抄集古之仙者，见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。其系俗之徒思不经微者，亦不强以示之矣。则知刘向所述，殊甚简要，美事不举。此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体。偶谓有愈于向，多所遗弃也。”[①]刘向的《列仙传》虽然“深妙奇异”，但也“不可尽载”矣；而葛洪自己的《神仙传》虽“多所遗弃也”，然仍“偶谓有愈于向”矣。葛洪凭什么这样说？换句话说，如果《神仙传》“愈于”《列仙传》，那么这是如何发生的？
《说文解字》云：“传，遽也。从人，专声”。本义为驿站，驿舍，演伸为1、“记载历史事件或个人生平事迹的文字、传记”；2、“以描述人物故事为中心的文学作品”；3、“解释经文的著作”等等（《汉字源流字典》）。显然，在1、2和3的意义域内，《神仙传》和《列仙传》均不具有任何可能的优先性，因为两者都与严格意义上的“历史传记”、“文学作品”和“解经著作”本质上没有关系。也就是说，作为“历史传记”、“解经著作”和“文学作品”，《神仙传》和《列仙传》两者没有哪一个可能比另一个更“真实”，更“准确”，或者更富有“想象力”，因为两者实质上均与“事实”以及“想象”无关。既然如此，葛洪以及“我们”怎么能说《神仙传》“愈于”或者“不愈于”《列仙传》呢？所谓的“愈于”究竟说的什么或者究竟可能说什么？
《神仙传》和《列仙传》都是“传”，但却与“事实性”（历史性和准确性）和“想象力”（文学性）没有任何关系。然而，这是否意味着，一切神仙传根本就不是什么“传”呢？不。就传之“本义”而言，一切神仙传都是“名副其实”的。传者，遽也；遽者，传递信息之快速驿车也。作为驿车也好，作为驿站或驿舍也罢，传之为传的关键在于“传递信息”矣。因此，就其“本义”而言，所有的神仙传均是不折不扣的“传”，尽管与历史传记之类的“传”大相径庭。
接下来必须追问的是，作为传，神仙传到底传递着什么信息呢？“信仰”的信息，更精确点说，作为信息的信仰本身。作为驿车、驿站或驿舍，神仙传乃信仰的栖居之所，乃信仰传递自身、显示自身以及守护自身的基本方式。所以，一切形式的“神仙传”，都是信仰成其为信仰的自身开启方式，是信仰之为信仰的生存性签名。此乃一切神仙“传”之为“神仙”传的本质。
现在我们可以进入“《神仙传》‘愈于’《列仙传》”的问题了。《神仙传》“愈于”《列仙传》吗？无论是或者不是，都不是也不能是在上述1、2、3的意义层面上讲的。当然了，这并不排斥在《神仙传》和《列仙传》中可以有1、2、3意义层面的问题，就是说，我们完全可以把《神仙传》和《列仙传》“当作”有关历史的“事实”或某种“文学作品”来阅读和研究[②]。但是神仙传之为“神仙”传，确切地说，作为“事情本身”的神仙－传，本质上便不是诸如“史实”之类的事情，而是信仰传递之实事，信仰生存之实事。因此，无论《神仙传》“愈于”抑或“不愈于”《列仙传》，均只能是发生在“信仰”的维度上。
作为信仰之传递或信仰性生存本身，《神仙传》“愈于”《列仙传》吗？就记载的神仙数量来看，《列仙传》内载自上古三代到秦汉七十位神仙的事迹，而《神仙传》共搜集大约八十多位神仙之传；[③]从《神仙传》记载的神仙“姓名”来看，只有“容成公”和“彭祖”与《列仙传》重复，彭祖条《神仙传》的文字更多，容成公条《列仙传》的记述更多；其余诸条由于说的是不同的神仙，恐怕只能说是“各有千秋”。因此，《神仙传》与《列仙传》相比，其唯一可能的优势就是它比后者多出了十多条。但是不言而喻的是，“多”只是单纯“量”的规定，而“愈”本质上乃“质”的或“深度”的规定，也就是说，《神仙传》单纯的“多”并不能担保它就必然“愈于”《列仙传》。
于是，如果《神仙传》愈于《列仙传》，那就只能是因为它的“内容”。然而，就两传体现出的具体神仙方术内容而言，这样的结论似乎仍显得勉强。汉魏时期盛行的各种养生术、变化术和预测术，在《列仙传》中基本上都有。《列仙传》中的神仙大多禀有种种服食术，其中服食各种植物者最多，饵丹者较少。如赤将子舆“不食五谷，而啖百草花”；关令尹与老子“服苣胜实”；彭祖“常食桂芝”；范蠡“好服桂、饮水”；山图“服地黄、当归、羌活、独活、苦参散”；文宾“服菊花、地肤、桑上寄生、松子，以取益气”；赤松子“服水玉以教神农”；任光“善饵丹”；赤须子“好食松食、天门冬、石脂”；赤斧“能作水汞炼丹，与硝石服之”，等等。在《列仙传》涉及的养生术中，还包括各种房中术和行气术，房中术如说老子“贵接而不施”；涓子“好饵术，接食其精”；女丸“遇仙人过其家饮酒，以素书五卷为质。丸开视其书，乃养性交接之术。丸私写其文要，更设房室，纳诸年少，饮美酒，与止宿，行文书之法。如此三十年，颜色更如二十”云云。行气术如说容成公“能善补导之事，取精于玄牝，其要谷神不死，守生养气者也”；彭祖“善导引行气”；邛疏“能行气炼形”等等。另外，《列仙传》中也记载了各种各样的变化术和预测术，前者如飞升术（赤松子、宁封子、赤将子舆、黄帝、马丹、女丸等），耐火术（赤松子、宁封子等），隐遁术（方回），呼风唤雨术（赤松子、涓子等），入水术（琴高、啸父），尸解术（黄帝、吕尚）、水解术（琴高、骑龙鸣）等等；后者如占卜术（呼子先），望气术（关令尹）等等。[④]
毫无疑问，与《列仙传》相比，《神仙传》所述及的神仙方术，在内容上更加全面系统，更加具体深入。作为后起的同类著作，《神仙传》不仅自然涵盖了《列仙传》的内容，而且在各种服食术中凸现金丹的至尊地位[⑤]，并将神仙术的范围从服丹、服药、内修、房中推扩至积善、忠孝、仁信等等日常生活领域。但是倘若仅此而已，我们恐怕仍难以从“质”上说“《神仙传》愈于《列仙传》”，因为所谓“更加全面系统”、“更加具体深入”云云，本质上仍不过是一种“量”的差异。这意味着，如果《神仙传》确实“愈于”《列仙传》的话，它就必须拥有一种与《列仙传》相比的新“质”。《神仙传》的确赢获了这种新质，这就是“神学的位格”（theologicalperson）。
如上所述，神仙传之为神仙传，与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的规定无关，而是信仰的传递本身，即信仰性生存本身的出场。作为信仰的签名，《神仙传》与《列仙传》是同类的，同家族的，没有区别的。既然是“传”，就必须是“记载”或者“貌似记载”，故而两传的神仙都有名有姓，有事有迹，甚至不惜直接坐实为历史人物，从而分享历史的“实在性”。然作为“神仙”传，其一切记载“本质”上都是“信仰的”，也就是说，一切神仙传实质上就是朝向神仙的信仰性生存的现－象本身。作为这样的信仰现象，《神仙传》和《列仙传》都朝向五花八门的“奇迹”；而这些无论是来自寓言和传说，还是源出于历史人物的神迹仙迹，无所谓“真实”抑或“不真实”、“夸张”抑或“不夸张”的问题，毋宁说，它们无非是在为神仙信仰的开启、构建和成形“出一分力”。[⑥]就此而论，《神仙传》并不“愈于”《列仙传》，因为它们都不过是在为神仙信仰状态本身之形成“出一分力”，尽管前者比后者更全面系统和具体深入。然而，《神仙传》和《列仙传》虽然本质上都是神仙信仰的意向本身，但这种信仰意向的“给予方式”是不同的：前者以“神学的”方式给出自身，而后者则不过是在“直接的信仰”中给出自身，尚未抵达实质性的“神学的”层面。正是在这种神仙信仰的不同给予方式上，《神仙传》才愈于亦即才可能愈于《列仙传》。
七十条“列仙传”基本上是寓言和人物传说的汇编，其作为神仙信仰，乃是由这种汇编本身直接给予的，因而各条各传几乎都谈不上真正的“神学”境域。唯一有点理论意味的是其“赞”词。然纵观整个赞词，实际上只是分享了《易》道的光辉，并未构成真正的“神学信仰”。当然不可否认，赞词中借涓子之口的关于世有神仙以及其论证方法，[⑦]对葛洪的《抱朴子内篇》和《神仙传》有着明显的影响。但影响归影响，《列仙传》作为一个整体尚未形成真正的神学位格，却是同样无法否认的。
相比之下，我们可以毫不夸张地说，《神仙传》之所以从根本上“愈于”《列仙传》，乃是因为它已经拥有了中国道教史上第一个实质性的“神学位格”。《神仙传·原序》说：“洪著《内篇》，论神仙之事，凡二十卷”。这意味着，《神仙传》晚于《抱朴子内篇》；[⑧]而这个“晚于”又必定进而意味着，《神仙传》始终已经置身于《内篇》所开启的神学境域的笼罩之中，或者说，《内篇》所抵达的神学境域始终统摄着和环绕着《神仙传》。尽管《神仙传》中也有很多类似《列仙传》那样的寓言和传说的“汇编”，但好些仙传明显携带着《内篇》深刻的“神学”烙印，如广成子（“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，报神以静，形将自正；必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可长生”）、若士（“此犹光乎日月，而载乎列星，比夫不名之地犹窔奥也”）、彭祖（“其性沈重，终日不自言有道，亦不作诡惑变化鬼怪之事，窈然无为”云云）、魏伯阳（“其说如是解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣”）、陈安世（“夫道尊德贵，不在年齿。父母生我，然非师则莫能使我长生也，先闻道者则为师矣”）、天门子（“阳生立于寅，纯木之精；阴生立于申，纯金之精······我行青龙，彼行白虎；彼前朱雀，我后玄武，不死之道也”）、北极子（“治身之道，爱神为宝；养性之术，死入生出；常能行之，与天相毕”）、阴长生（“故不得仙者，亦安知天下山林间有学道得仙者耶······而俗民谓为不然，以己所不闻，则谓无有，不亦悲哉”）等等，等等。显而易见，倘若没有《内篇》的“神学”酝酿、开启、铺垫和环绕，上述这些“理论性”的说法是很难在“神仙传”中“顺理成章”的。
因此，虽然都是作为信仰之传递的“神仙传”，葛洪的《神仙传》却已然形成了在《列仙传》那里尚付阙如的“神学位格”。其所以如此，不仅因为《神仙传》始终已经奠基在由《内篇》的“神学意向”和“神学辩护”所构建起来的神学境域之中，而且即使从具体的“神仙形象”来看，其神学位格也是一目了然的。下面我们以两传唯一重复的“容成公”和“彭祖”二仙为例，对《神仙传》中“神仙形象”的神学位格作一简要分析。
对于容成公，《神仙传》只有一句话：“容成公，行玄素之道，延寿无极。”对比之下，《列仙传》的容成公虽也简单，但显得要具体得多：“容成公者，自称黄帝师。见于周穆王。能善补导之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生养气者也。白发更黑，齿落更生。事与老子同，亦云老子师也”。[⑨]按常理讲，《神仙传》作为后起的著述，应比《列仙传》更具体才合理。[⑩]但让人惊讶的是，事实刚好相反。在“知道”《列仙传》的容成公条的情况下，葛洪断然舍去了诸如“黄帝师”、“见于周穆王”、“白发更黑，齿落更生。事与老子同，亦云老子师也”等“记载”。为什么？这些被删去的规定固然使容成公的“神仙形象”更具体丰满，但对于容成公的神学位格来说，所谓“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的规定，并没有什么实质性的增加。作为一个神仙信仰的“神学位格”，容成公本质上只是：行玄素之道，延寿无极。如此而已矣。其余的派生规定从某种意义上说均是“干扰信息”。
然而，葛洪并不一般地排斥对神仙作更加具体生动的描述，而且其《神仙传》中也确实有很多并不亚于《列仙传》的类似“记载”。但他对“容成公”为何如此苛刻？《内篇·微旨》说：“又患好事之徒，各仗其所长，知玄素之术者，则曰唯房中之术，可以度世矣······学道之不成就，由乎偏枯之若此也”；“或曰：‘闻房中之事，能尽其道者，可单行致神仙，并可以移灾解罪，转祸为福，居官高迁，商贾倍利，信乎？’抱朴子曰：‘此皆巫书妖妄过差之言······夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已。其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎？’”[11]从根本上讲，这便是葛洪对容成公“苛刻”的神学原因。
“容成公”是谁？若就道教的神学视域上看，无论历史上是否确有一个叫容成公的人，“容成公”都不是“人”，因而也不是任何专用“人名”。“容成公”是一个神－仙。作为对这个神仙的命名，“容成公”实质上始终是神仙信仰本身的签名，就是说始终是在神仙信仰本身之中被给予的。不仅如此。在葛洪的《神仙传》中，“容成公”进而更是道教的“神学－信仰”的签名。而作为这样的神学位格或“神学人”（theologicalperson），“容成公”这个仙名不管附加得有多少看起来很“实在”的历史记载，然它作为神学信仰的直接签名，本质上与象“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的东西无关。换句话说，作为神仙信仰的神学签名，容成公之成其为容成公，意味着而且仅仅意味着：房中术。而在葛洪的神学信仰体系中，房中术固然也是修仙术之一，然却只是“高可以治小疾，次可以免虚耗”的辅助性方术而已。所以，作为神仙传的容成公传，说到底不过是“传”出了容成公赤裸着的神学位格：容成公者，行玄素之道，延寿无极而已矣。
与容成公的情况相反，“彭祖”条《列仙传》粗略，而《神仙传》则要周详得多。即便就《神仙传》自己的八十多传相互来比，彭祖传乃整部《神仙传》中最丰富的，甚至花在彭祖条上的“字数”也是全传中最多的。
《列仙传》中的彭祖，除了简单的“生平”介绍之外，其传递出的实质性的“信仰信息”不过是：“历夏至殷末八百余岁，常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖室，前世祷请风雨，莫不辄应······云后升仙而去”。[12]在此寥寥数语中，若再括去“八百余岁”、“祷请风雨，莫不辄应”和“升仙而去”这些几乎所有神仙信仰“传”中都禀有的一般性的柔性境域，其相对刚性的信仰性信息便只剩下：“常食桂芝，善导引行气”。如果我们问：彭祖是谁？那么，即使我们照单全收《列仙传》的完全没有“道理”可讲的彭祖，作为信仰现－象的彭祖或者说彭祖的“信仰形象”，所给予我们的信仰广度和深度，是非常有限的，更遑论什么“神学位格”了。
《神仙传》承继了《列仙传》关于彭祖的“生平”和其全部信仰性信息，还增加了一些“生平事迹”以及更具体的信仰形象之“描述”。[13]然而，《神仙传》中的彭祖远不单单是八十多位神仙中的一个普通角色。他滔滔不绝，谈锋纵横，在众神仙中俨然一个激扬文字，指点江山的神学家。在回答一少年得道的采女有关“延年益寿之法”时，彭祖说：“欲举形登天，上补仙官者，当用金丹，此元君太一所服，白日升天也。然此道至大，非君王所为。其次当爱精养神，服饵至药，可以长生，但不能役使鬼神，乘虚飞行耳。不知交接之道，虽服药无益也。采女能养阴阳者也，阴阳之意可推而得，但不思之耳，何足枉问耶······今大宛山中，有青精先生者，传言千岁，色如童子，行步一日三百里，能终岁不食，亦能一日九餐，真可问也。”采女曰：“敢问青精先生所谓何仙人也？”彭祖曰：“得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间，则不可识；或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗”；“人之受气，虽不知方术，但养之得宜，当至百二十岁，不及此者，皆伤之也。小复晓道，可得二百四十岁；能加之，可至四百八十岁；尽其理者，可以不死，但不成仙人耳”；“天地昼离而夜合，一岁三百六十交，而精气和合者有四，故能生育万物，不知穷极，人能则之，可以长存。次有服气得其道，则邪气不得入，治身之本要也。其余吐纳导引之术，及念体中万神，有含影守形之事，一千七百余条。及四时首向，责己谢过，卧起早晏之法，皆非真道，可以教初学者，以正其心耳”；“爱精养体，服气炼形，万神自守。其不然者，则荣卫枯瘁，万神自逝，非思念所留者也。愚人为道，不务其本，而逐其末，告以至言，又不能信”等等，等等。
众所周知，彭祖历来被传为“房中之祖”。《神仙传》中的彭祖虽然也谈房中（所谓“不知交接之道，虽服药无益也”；“男女相成，犹天地相生也”；“人失交接之道，故有残折之期”云云），但却不仅强调“阴阳之意可推而得，但不思之耳，何足枉问耶”，更为重要的是，《神仙传》中的彭祖宣布“举形登天”、“爱精养神”、“交接之道”之等级；定义“得道者”与“仙人者”之区别；界划“为道”之本末；甚至铆定各方术与得寿多少之具体勾连。这样的一个大讲延年益寿以及得道成仙之“道理”的彭祖，分明已不仅仅是一个普通的神仙信仰的“迷信者”或信仰者，而是一个不折不扣的神仙信仰的“神学家”。换句话说，《神仙传》所给予的，乃是一个拥有鲜明神学位格的“彭祖”。如果说，《神仙传》中容成公的神学位格是赤裸着的，那么，彭祖的神学位格便是衣衫齐备，内外兼顾和完整丰满的。[14]
通过上述分析，似乎可以一言以蔽之：由于在《神仙传》那里已然聚形成了一个在《列仙传》那里尚未成形的神学位格，所以葛洪以及我们都有足够的理由说：《神仙传》确实是“愈于”《列仙传》的。

[①]葛洪《神仙传》《道藏》未收，现存《神仙传》10卷收于《四库全书》（而此10卷本主要是根《太平广记》、《汉魏丛书》等重新辑录而成），《云笈七签》收有部分《神仙传》。本文《神仙传》引文源自《四库全书》，如引《云笈七签》，另以脚注注之。
[②]在《列仙传》和《神仙传》具体内容中，除了取之于寓言和民间传说之外，有些“神仙”直接取之于历史人物，如广成子、老子、关令尹、彭祖、范蠡、河上公、刘安、刘根、李少君、东方朔、张道陵、葛玄、左慈、封君达等等。由于这些历史人物在正史里均有记载（如《史记》、《汉书》、《后汉书·方术传》等等），故而自然便可以作比较、考证以判定其“真伪”。不仅如此，有的作为“神仙”的历史人物，比如《周易参同契》的作者魏伯阳，正史中没有记载，而葛洪的《神仙传》却保留了魏伯阳其人其书的基本内容，被公认为研究早期道教史和科技史的重要史料。而对于那些源于纯粹的“神话－传说”而杜撰的神仙，则可以将之作为“我国文学宝库中的重要组成部分”，从而“在钢筋水泥的丛林里”去赢获“一种平衡剂”（干春松著：《神仙传》引言，第9页，后记，第410页，社会科学文献出版社，1998）
[③]《正统道藏》本所收的“列仙传”为七十位，而葛洪《神仙传·序》说是七十一位：“昔秦大夫阮仓，所记有数百人，刘向所撰，又七十一人”。《四库全书》本收“神仙传”81位，如加上《云笈七签》本的额外所收，则为85位。
[④]参见《道藏》第5册第64－76页。
[⑤]葛洪借彭祖的口说：“‘欲举形登天，上补仙官者，当用金丹，此元君太一所服，白日升天也’。然此道至大，非君王所为”；借阴长生的口说：“不死之道，要在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可得少延，不能度世，以至天仙。子欲闻道，此是要言······能知神丹，久视长存”等等。
[⑥]正如海德格尔所说：“不仅仅因为神学使信仰及其所信仰的东西成为对象，而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学”，而且神学作为信仰的学科，“就是要为信仰状态本身之形成出一分力。”参见刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》第8页，华夏出版社，2002。
[⑦]亦即：“桑蟜问涓子曰：‘有死亡而复云有神仙者，事两成邪？’涓子曰：‘言固可两有耳······阳精主外，阴精主内，精气上下，经纬人物，道治非一。若夫草木皆春生秋落，必矣。而木有松、柏、橿、檀之伦百八十余种，草有芝英、萍实、灵沼、黄精、白符、竹翣、戒火，长生不死者万数。盛冬之时，经霜历雪，蔚而不调，见斯其类也，何怪有仙邪？”（《道藏》第5册，第76页）。
[⑧]《抱扑子外篇自叙》说：“洪年二十余，乃计作细碎小文，妨弃功日，未若立一家之言，乃草创子书。会遇兵乱，流离播越，有所亡失，连在道路，不复投笔十余年，至建武中乃定，凡著内篇二十卷，外篇五十卷，碑颂诗赋百卷，军书檄移章表笺三十卷。又撰俗所不列者为神仙传十卷”（王明：《抱朴子内篇校释》第377页）由此可知，葛洪二十多岁即“草创子书”，所谓“子书”即《抱扑子》（内外篇，下同），又经过“十余年”，便撰定《抱扑子》，然后才“又”撰《神仙传》。葛洪这段《自叙》上下文蕴涵的“逻辑态势”很清楚地说明：葛洪撰《抱扑子》在先，写《神仙传》在后。陈国符先生也据此推论：“此谓年二十余创子书，十余年后始行写定······盖洪於始立之年，撰定《抱扑子》；至齿近不惑，又复修改耳。”（参见陈国符：《道藏源流考》第95页）进而言之，不管葛洪撰定《抱扑子》究竟是三十几岁，他不会先撰被“俗所不列者”的《神仙传》，然后才撰写让他十多年魂牵梦绕，并自号“子书”，自称要“藏名山石室”而“以释其惑”的《抱扑子》（参见《抱朴子内篇校释》第368页）。因此，我们有足够的理由说：《神仙传》“晚于”《抱扑子》。
[⑨]《道藏》第5册第65页。
[⑩]作为文本的《列仙传》乃葛洪在《神仙传·序》中首次提及，而且葛洪显然熟悉《列仙传》各条（“昔秦大夫阮仓，所记有数白人——可对比《列仙传·赞》：余尝得秦大夫阮仓撰《仙图》，自六代迄今，有七百余人——刘向所撰，又七十一人”），否则禀有相同的“寓言”和“民间传说”来源的两传的“不重复率”不可能如此之高，因此葛洪有足够充分的主客观条件使与《列仙传》重复的“容成公”的形象更加丰满。
[11]参见王明：《抱朴子内篇校释》第124页、128－129页。
[12]《道藏》第5册第66－67页。
[13]前者如：“少好恬静，不恤世务，不营名誉，不饰车服，唯以养生治身为事。殷王闻之，拜为大夫，常称疾闲居，不与政事”；后者如：“善于补养导引之术，并服水桂、云母粉、麋鹿角，常有少容。然其性沈重，终日不自言有道，亦不作诡惑变化鬼怪之事，窈然无为。时乃游行，人莫知其所指，伺候之，竟不见也。有车马而不常乘。或数百日或数十日不持资粮，还家则衣食与人无异······王自诣问讯，不告之。致遗珍玩，前后数万，彭祖皆受之以恤贫贱，略无所留”云云。
[14]这里所谓“完整丰满”，不用说是就道教神学之“开端”的意义而言的。号称十岁便得葛洪《神仙传》的南北朝陶弘景的《真灵位业图》，五代时期沈汾的《续仙传》等等，其“神学位格”显然比葛洪《神仙传》时更加完整丰满。比如《真灵位业图》中的神仙已经不再是一些散兵游勇，而是构成了一个相互勾连而又等级森严的神仙谱系。陶弘景在《真灵位业图序》中说：“搜访人纲，究朝班之品序，研综天经，测灵位之阶业······今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。”（参见《道藏》第3册第272页）这种将俗界的“朝班之品序”与仙界的“真灵之位业”公然直接对应的作法，如果没有比《神仙传》更成熟的“神学背景”的支撑，是很难立足的。又如《续仙传》也是如此。与《神仙传》相比，《续仙传》收录的三十多位成仙者，多数都是道士或与道士相关（如：“朱孺子，永嘉安固人也，幼而师事道士王元正”；“宋玄白，不知何许人，为道士。身长七尺余”；云云，参见《道藏》第5册第78页，第81页），而“道士”的称谓本身便是与“道教宫观”从而是与“道教神学”关联在一起的。