十年来禅宗美学研究综述

　　作为中国化的佛教，禅宗不仅仅是促使三教合流成就了中国美学的第二次大突破，张节末在《道禅对儒家美学的冲击》一文中指出了禅宗美学在中国美学史中的总体地位：“我以为，境界一意境作为美学史的概念，应该在禅宗起来以后，在唐代才告成立。我们从唐代以后美学和艺术的发展中看到，禅宗的喻象方式向中国的山水画、写意画导入了精神的深度，使之心灵化和境界化；向中国诗歌的缘情传统导入了更为虚灵空幻的意（已经大体不是诗言志的“志”），最终形成了诗的意境。意境的出现，是第二次美学突破成功的标志。其丰富的美学思想也正是形成中国美学独特价值的重要和有机构成部分。禅宗美学研究在通过上世纪80年代到90年代初的主要是对禅宗美学思想与文学、绘画各艺术领域关系研究的积累，在对以海德格尔为代表的西方现代哲学美学家思想的研究中进一步认识到了中国美学在世界美学中的重要而独特的价值，禅宗美学本体论研究在近十年来受到了学者们的重视。

　　一、禅宗美学哲学本体论研究

　　对禅宗美学本体论研究的重视，标志着学者们对禅宗美学的独特性的充分认识。从1998年到2007年，只有皮朝纲、周全田、李明、徐向阳、史可扬等学者的近二十篇相关论文。对禅宗的“心性本体论”结论基本上得到了学者们的赞同，但是在对“心性本体论”是什么上，周全田和皮朝纲的观点不同。周全田在，《禅宗的本体论空观》文中提出“禅宗美学是以‘空观’为本体”，“‘空观’是禅宗哲学美学的本体论范畴”。皮朝纲在，《禅宗美学本体论再思考》文中提出“禅宗把‘心’（禅）作为本体范畴,作为自己在终极信仰中安身立命的源点，并以此为逻辑起点建构自己的理论体系”；“禅宗哲学与美学是以‘禅’作为本体的范畴，以‘立心’在‘禅’的本体上建构了心性本体论”。

　　首先我们来看皮朝纲与禅宗美学心性本体论。〈〈关于禅宗美学的逻辑起点、研究对象与理论范式的思考〉〉[4]_文提出了禅宗哲学与美学以“禅”作为本体范畴，以“立心”在“禅”的本体上建构了心性本体论，并以此为逻辑起点建构理论体系。禅宗美学以禅宗门人独特的审美活动作为研究对象。它提出的关于从“味”(体味）到“味”（禅味）的命题，成为概括审美活动的过程、特征与主要范畴的逻辑结构的理论范式。该文的研究不仅仅明确了禅宗美学的研究对象，也认识到了禅宗美学不同于儒、道美学的独特性。该文最大的特点就是将禅宗美学放置在中国美学发展轨迹的大语境中，以详实的文献资料论证了其对中国美学“味……味”的认识。皮朝纲从20世纪80年代开始研究禅宗美学，先有《禅宗美学史稿》（1994年出版），后将1996年到2003年的学术成果成集《禅宗美学思想的嬗变轨迹》2003年出版

　　其次，与皮朝纲观点相对的是周全田与禅宗美学本体论“空观”。《禅宗美学的本体论空观》反对“心性本体论”的观点，认为“‘空观’是禅宗美学的本体论范畴”，“贯穿普遍联系原则的‘缘起论’是禅宗美学‘空观’的哲学基础，因而禅宗美学既要以‘空观’为本体，又必须反对‘顽空’观”。并认为禅宗美学正是以“空观”为本体，才把“无味”、“至味”等作为美学最高范畴，作为最高的审美境界或者美的终极本质，以此区别于西方理性主义美学。“空观”作为一个达到“至味”“无味”的思维途径，更多的具有方法论意义。在《对禅宗美学本体论的反思》文中，周全田指出：“‘心性本体论’是一种柏拉图式思维的产物，是建立在西方传统思维（形式逻辑，辨证逻辑）基础上的本体论，因此‘心性本体论’不可避免地染有西方传统思维的弊病，‘空观’是建立在‘非逻辑思维’、‘模糊思维’、‘悟性思维’、‘不二思维’基础上的本体论，加之‘空’为‘非存在’，因此它应是一种‘非本体的本体’，‘空观’是一种‘非本体的本体’论，相应地，禅宗美学的本体论也应是‘空观’的本体论”。显然两位学者在论述问题上存在很大的差异，因为他们有着各自的侧重点。心性本体论美学重在研究禅宗美学的逻辑起点，而空观本体论则是禅宗美学的思维方式并以此探讨中国美学的独特之处。

　　另有余虹《论“禅”与“道”的“心性”之美》认为“‘心性论’是中国释道二教宗教美学的本体论，其核心范畴‘心’是建构其宗教美学思想的出发点和归宿点。”该文是站在揭示中国宗教人生审美化的特征的高度来论述的。王建疆提出以修养美学来把握中国美学的本质特点，先后发表的《禅宗修养美学的性质和特点一中国古代修养美学论纲之三》、《禅宗修养美学性质再探讨》和庄子、荀子的修养美学方面的研究论文，“从禅宗美学中‘触类是道’、‘任用自在’的自然无为的现象和内容，揭示了其般若性空的思想实质和‘释迦其里，老庄其表’的本来面目。”从“悟”的不同层次一“解悟”、“证悟”揭示禅宗美学与普通美学原理相通的地方，而修养美学作为研究中国美学的一个新的切入点，是我们在把握中国古典美学为体验论美学的一个有力证据。

　　二、禅宗美学范畴本题研究

　　通过禅宗美学的特有美学范畴来探讨禅宗美学的特点也是禅宗美学研究一个重要内容，对范畴本身的研究往往有禅宗美学自身范畴之间的相互关系研究，如李天道《禅：生命之境和最高审美之境》，也有范畴与其他美学范畴的比较研究，如邓绍秋的〈〈本心之悟与存在之思一禅宗与海德格尔美学》。范畴研究多集中在“悟”和“意境”上。《妙悟：禅宗美学的核心范畴》，另有《游一人生的诗性领悟》

　　我们先来看看学者们对“悟”、“顿悟说”的研究。正如铃木大拙在《禅与生活》一书指出的那样：“禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献，所有的寺苗以及所有的行头，但是，只要其中有悟，就会永远存在”。“悟”以及“顿悟”是禅宗把握世界的独特方式和逻辑范式，也正是禅宗对中国美学的最大贡献。彭彤《“妙悟”：禅宗美学的核心范畴》[15]主要是从中国古典的艺术“诗书画禅”一体化入手，提出了“作为禅宗美学的核心范畴‘妙悟’的本意是对神秘佛哩的直觉领悟，从美学上看‘妙悟’的本质就是一种审美体验，具有意义追求、非逻辑性、瞬间性和非文字性四重特征”。“妙悟”是既区别又联系于西方直觉的艺术理论的，黄锍任的《禅境：中国艺术的直觉理性》指出，禅宗美学强调理性与直觉的“无迹可求”的融合，不同于西方艺术理论中将直觉与理性相对立。禅宗美学也不反对理性的思维一“渐修”与“参禅”，并且禅宗认为这是“顿悟”的基础与前提。正是这种思维方式的形成与中国古典艺术的美学旨趣相辅相成，形成了“崇尚直觉理性的审美境界一禅境”。周保平的《略论禅“悟”与艺术直觉》则强调了“悟”与“艺术直觉”的“一种天然的交织关系”。

　　邓绍秋的《本心之悟与存在之思一禅宗与海德格尔美学》立足在比较研究上，得出了二者之间的四个相同之点。周全田《禅宗文化的悟性》从人类认识论上来研究，认为“人类的认识有三种基本形态：知性、理性和悟性”。杜道明的《禅宗“顿悟”说与中国古代美学嬗变》™由三部分组成：“离相无念”与艺术思维的转轨；二，“自性顿现”与艺术创造的变化；三“法由心生”与审美指向的转折。作者指出这三方面组成了禅宗美学“顿悟”理论，空前的突出了主体精神的作用，把魏晋时代开始出现的主体意识觉醒推想了一个崭新的高度。

　　再来看学者们对意境本身及其与禅宗的关系的研究。叶朗《说意境》主要是论述了“意境”的思想来源于老子哲学之中，并且“意境”是区别于“意象”的，意境属于特殊的意象，象外之象方能为境。叶朗的《再说意境》主要论述了禅宗与意境的关系问题。指出：“意境理论的形成，不仅受道家和魏晋玄学的影响，而且也受到唐代佛学特别是禅宗的影响。禅宗主张在曰常生活中，在活泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体。这种思想进一步推进了中国艺术家的形而上追求，表现在美学理论上，就结晶出‘意境’这个范畴，形成了意境的理论。”刘成纪在《重谈中国美学意境之诞生》文中指出：“道家的本无之论和佛禅的空观是意境诞生的哲学前提,这种空无之论的‘向内转’则是意境生成的直接原因。就意象与意境的关系而言,易学一脉的意象是一个认识论或物性论的范畴，它不但与美学层面的意象存在距离,而且不具有向意境过渡的可能性。美学层面的意象源于道家,尤其是庄子;从意象向意境的过渡则靠了佛教和禅宗的助力。”《意境的古代发生和近代理论展开》从比较美学的角度指出：“意境的古代发生与近现代理论展开导因于中印直观方式和中西直观方式的两次交流。”《禅境：中国艺术直觉理性》认为“禅境崇尚顿悟，使中国艺术(诗歌、绘画、书法、戏剧、建筑等)逐步形成了以淡泊、简约为极致的特征，其所凝结的乃是中华民族文化心理结构中的直觉理性。”对“意境”这一个范畴的研究是无法绕开禅宗美学的。以意境作为中国美学的独有范畴多有武断的嫌疑，很多学者也指出了在西方美学中也一样有与意境相通的美学。“意境”能在中国美学的发展中逐渐突显出来，与我们的文化积淀和审美情趣是无法分开的。

　　研究如“悟”、“意境”、“游”这些中国美学范畴是无法绕开对禅宗美学研究的，禅宗美学的独特审美述求与中国古典审美意识形态的融合，不单单是—种美学现象，更是一种文化现象。

　　其他学者们对“意境”“境界”的研究有《从禅的视角诠释意境说的哲学内涵》、《意兴本体和澄明存在一“意境”范畴的文化哲学分析》、《从禅宗“妙悟”发展轨迹看“意境”说》。对其他范畴的研究还有李天道的《禅：生命之境和最高审美之境》等等。

　　三、禅宗美学的传统研究

　　禅宗美学起步于关系研究和个人以及分历史时段的宗派的禅学思想研究。在此我将这几部分共同称为禅宗美学的传统研究。20世纪80年代的禅宗美学研究多着力于禅宗对诗歌、绘画、音乐和其他一些使用性艺术形式的影响，在近十年依然是禅宗美学研究的一个重要方面。

　　对禅宗语言的相关研究，主要是因为禅宗提倡的“不立文字”与它们拥有丰富典藏的形成了矛盾的事实。方立天的《禅宗的“不立文字”语言观》指出：“禅宗的语言观一方面充分而深刻地揭露了直觉体悟与语言文字的矛盾和关联，为探讨和总结直觉和语言的关系提供了丰富的资料；一方面又有力而全面地推动了中国语言的艺术化，对中国文化史的发展做出了重要的贡献。”石世明的，《语言的困境和美学的使命一庄、禅语言观的现代关照》从庄、禅的“不立文字”对语言文字的否定，却到“不离文字”使得语言得到了发展的悖论。学者们也从“诗书画佛”一体的美学境界来探讨诗性语言与佛家语言的相通性，如《诗家语言与佛家语言》从两者的互相渗透影响而凝结成统一的“韵味”。《诗学等禅宗，渊源千年共一略论作为实践美学的禅和诗歌语言的关系》、《试论禅宗的“不立文字”及其美学特色》中提出了禅宗美学语言的三大特点一含蓄美、口语美、无言美。

　　文人画的风格研究，是绘画美学研究中饶有趣味的一个话题，特别是对王维、黄山谷、石涛、苏轼等人以及中国特有的水墨画的研究。对绘画、音乐的研究主要是由一些相关专业学者完成，取得了丰硕的成果，是我们进行更进一步美学研究的基础，也是对美学理论的进一步应用。

　　居士的美学思想是构成禅宗美学思想的重要有机组成部分，居士自身的丰厚的文化底蕴和素养，其思想更能体现禅宗美学的纯梓性。禅宗思想之所以能融庄老、孔孟之大成并能在艺术领域有所建树，这和居士是分不开。近十年来，学界分别对王维、苏轼、黄山谷、石涛、严羽、王昌龄、郑谷、杜甫、圆悟克勒等人的美学思想进行了研究。比较有代表性的论文有:《释道观与王维的山水田园诗》、《禅趣在王维诗中的多纬度展现》、《石涛“一画论”审美思想探源》、《王昌龄禅歌中的美学境界》《、《圆悟克勒的禅学与美学思想》、《杜甫与佛教》、《黄山谷的书画与禅》、《论慧能对中国和世界思想文化发展的杰出贡献》等。

　　四、禅宗美学的文化综合性研究

　　从生态美学的视野来研究禅宗美学是一个颇有学术创新性的研究点，为禅宗美学的研究打开了一个新的局面。邓绍秋在《论禅宗的生态美学智慧》文中写道：“禅宗具有丰富的生态美学智慧。缘起论与无我论是它的哲学基础。禅宗生态美学智慧的内容主要包括五个方面：（1)禅宗自然观的生态美学智慧，(2)禅宗生命观的生态美学智慧；（3)禅宗心性论的生态美学智慧；(4)禅宗认识论的生态美学智慧；(5)禅宗解脱论的生态美学智慧。研究禅宗生态美学智慧，对于当前的环境保护与美学建设都有十分重要的启发意义。”邓绍秋还从道与禅、玄与禅的关系来研究问题，指出：“玄学美学是道家美学向禅宗美学转向的审美中介”。

　　修养美学主要是王建疆提出的：“禅宗美学是基于现实生命又超越现实生命的超越型修养美学”，“从禅宗修养的实际出发，按照不同层次去把握佛禅妙悟之功能”。禅宗的参禅或修养是作为禅宗的生命关怀的手段，而非根本目的。

　　禅宗美学与西方现代美学思想的比较研究，在学术界引起了高度的重视。特别是对文化的差异特性认识和文化的认同感追问是很多学者在做相关研究的价值取向。禅宗美学的比较研究主要在于与海德格尔、康德、马克思以及德里达的比较研究。史可扬的《万古长空一朝风月——海德格尔与禅宗审美体验论比较》主要提出了二者“都是对人生意义的体悟，对人生境况的思考为出发点的”。正是因为有相同的出发点，将审美与人生紧密联系起来，在对人生的审美化、体验方式等方面都表现出一致性。邓绍秋的，《本心之悟与存在之思————禅宗与海德格尔美学》指出了二者比较研究的可行性和价值所在，可行性分析就是对二者的相似点的研究：“_是没的本体:存在与本心；二是美的显现：敞显与顿悟；三是美的世界：诗意与禅境；四是美的对象，生活与自然”。

　　禅宗与康德思想的比较研究方面只有徐向前《论康德“共通感”与禅宗心学审美意趣的融通》，主要是从康德的“共通感”理论那找到禅宗审美“普遍的主体认同”心理的理论支持。李满的《审美是一种自我同一性的体验————兼论道禅美学感悟和马克思美学感悟的联系和区别》—文提出了二者相通的是：“在审美感悟中，个体都是通过与绝对理念的浑然合一以超越有限性和相对性而达到精神上绝对无限和自由的”。邓绍秋的《后结构主义和禅宗美学的相似点》和《后结构主义和禅宗美学的比较》指出了二者的相似点在于：“（一)去分化和无分别心————超越自我；（二）不确定和模糊语言————超越语言；（三）诗的误读和诗的‘悟’读一超越权威；（四）平面化与平常心——超越玄想”。在《诗化哲学与诗化宗教一德里达与禅宗美学思想》中也是先分析二者的相似性：“_，在思维方式上，两者都分队二元对立；二，在概念表述上，两者都模糊不定；三，在诠释手段上，两者都采用隐喻、游戏等诗化手段”，进而探讨立足文本世界和内心世界的二者的关系。

　　上面中西的比较研究是进行文化外围的研究，而将禅宗放置在儒道禅的文化融合大语境中研究则是立足中国文化核心构成而研究殊异与联系。赵建军的《东方坐标：儒、道、禅及其审美意识追求》指出：“道家思想与儒家思想实质上都是试图对发展着的社会做出认识控制的系统解答。只是儒家所理解的社会和道家所理解的社会不大一样，儒家把人纳入了社会，道家却是要把人从社会中分离出来，以此来获得自由感。道家的批判深度使它成为人被社会遗弃时足以自慰的武器；儒家的使命感和深沉的自制意识使它成为一切有抱负的人（包括功成名就感等）永远使自己清醒的法宝。然而，无论是道家还是儒家，都是那么沉重，那么缺少人的心性所真正要求的那种轻灵和快活，于是佛教文化及其美学思想的浸渗就成为必然，成为一种无法抗拒的历史选择。这种选择的结果便是促成了东方文化的又一种新的类型或形态，即禅或禅宗美学。”有学者是在人生美学的视野中来探讨的，如罗琳会的《走向审美化生存一儒道禅人生美学浅论》;也有从个人思想入手来探讨的，如《袁宏道美学思想的转变与儒道释精神的循环》。