中国伦理学史上的公私论文

　　在现代化过程中，人的现代化和国家的现代化是两个非常重要的议题。就人的现代化而言，人们对于以公共资源满足自身需求时所受到的个人与社会关系的制约，是认同“公”的立场和行为选择，还是认同“私”的立场和行为选择，确实需要一个道德化过程来加以确立。就国家的现代化而言，对每个人都享有的公共资源进行分配，确实需要选取更加公正的分配制度。这两种不同的问题，构成了中国伦理学史上的“公私之辨”。针对两种截然不同的价值立场和选择，古代伦理学家提出了不同的观点和理论。这些成果对于我们今天科学地认识个体与群体的关系，仍然具有重要的理论价值。

　　一、对公私范畴的早期认知

　　在中国伦理学史上，伦理学家为解决人们获取公共资源以满足自身需求——这一活动是在个体与群体关系中进行的——时产生的价值冲突，提出了“公”和“私”的道德范畴。从对这两个范畴的认识过程可知，古代伦理学家对公私概念进行的语义界说是完全不同的，在每个时代也对其中包含的不同问题有所侧重。

　　在先秦到两汉阶段，先是作为对现实生活中出现的公与私两种价值现象的认知，主张公与私要分明，不相混淆。《左传》哀公5年记载春秋时人说：“私仇不及公……义之经也。”汉代的《淮南子·修务训》说：“私志不得入于公道。”“义”和“公道”就是社会正义，是道德所确立的公共标准。这一区分必然伴随着将个体从公共生活中区分出来，视作一种独立的和具相对性的道德存在；而公共生活也必有一种作为实体支撑的存在，即国家的存在。国家通过确立公共的道德标准，让人们对共有的公共资源进行选择，以满足个人欲求。国家对公共资源确立公共的选择标准，就是对公共资源赋予公共价值，而个人在选择公共资源的过程中也会随之产生出一定的价值立场。由此，人们从对公私现象的认知，过渡到以公私范畴为两种选择公共资源时的价值立场。

　　就公私两个范畴的现象与价值诠释，韩非、许慎从语义学上对它们进行了说明。《韩非子·五蠹篇》说：“古者，苍颉之作书也，自环者谓之私，背私之谓公。公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”韩非看到了公私范畴从现实的共有的公共资源分配上说，公私之辨意谓公与私是相对立的，表达了人们在现实道德生活中对待生活资源享有上存在着的冲突。从名与实上区分，韩非明确指出了这一冲突的起因皆由于不同个人之间存在着欲求相异的事实。汉文字学家许慎在《说文》中采用了韩非的界说。在界说“私”字的语义时说：“厶，奸袤也。韩非曰：‘苍颉作字，自营为厶’。”据日本学者沟口雄三的解释，私是自利或利己的行为。在界说“公”字的语义时说：“公，平分也。从八厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”公是公平、公义、公道的概念[1]。这类解释表明，公私范畴是个人在处理生活资源时所持有的不同道德态度。私是个人以自我为中心来处理公共生活中的个人欲求，因之韩非所说的“自环”和“自营”都是个人以自我为中心的选择立场。后来人们所说的“自私”就是由解说而来的。与私相对、相背的公，就是平均分配共有的公共资源、公平地对待公共生活中的个人欲求。公就是在整体的共有资源分配结构中充分地考虑每一个人的权利。重要的一点是，韩非发现了国家确立的整体的共有资源分配结构是作为与个人欲求至上论者相对的一种“公”，他谓之“社稷之利”。韩非说：“其言古者，为设诈称借于外力以成其私，而遣社稷之利。”（《韩非子·五蠹篇》）

　　在明晰了公共资源分配上的公义和私欲两种不同的价值取向之后，思想家们开始区分公义与私欲孰先孰后、孰主孰从的问题。早期思想家大多主张以公胜私。战国末的荀子明确提出：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。此言君子之能以公义胜私欲也。”（《荀子·修身篇》）主张做人、为官要懂得将公共道德和私人欲求分开，并以公共要求克制私人欲求，将公共要求摆在首位，将个人的私欲摆在次要位置。荀子将从事公职并能做到这一点的人称为“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。”（《荀子·不苟》）韩非主张道德立法者要明公和灭私。他说：“明君使人无私，以诈而贪者禁；力尽于事归利于上者，必闻，闻者必赏；污秽为私者，必知，知者必诛。”（《韩非子·难三篇》）他的这一主张和商軮的主张相近。《商君书·修权》说：“先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”他所说的明分，其实就是指的“社稷之利”。这是中国历史上首次将共有的公共资源推高到“国家利益”，或者说国家利益高于个人对公共资源的个体欲求。

　　此外，早期的公私之辨还由社会领域引入到政治领域，认为是君王与臣僚所必备的处理公与私问题的政治德行。古人分别从君王和臣僚两个政治主体的角度来解释“公”。对于君王而言，汉代学者刘向在《说苑·至公篇》中解释说：“《书经》曰：‘不偏不党，王道荡荡。’言至公也。古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也……此盖人君之公也。夫以公与天下，其德大矣。”汉王符《潜夫论·忠贵》说：“明王不敢以私爱，忠臣不敢以诬能。夫窃人之财犹谓之盗，况偷天官以私己乎！”对于臣僚而言，公就是主持公道，忠于职事，不以权力谋取个人私欲的满足。《左传》成公9年记载范文子说：“无私，忠也。”又《左传》襄公5年载：“相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”汉刘向《说苑·至公篇》说：“彼人臣之公，治官事则不营私家，在公门则不言（自己的）货利，当公法则不阿亲戚……忠于事君，仁以利下。”将公私之辨引入政治领域，成为所有从政者处理公私利益必备的政治价值和基本操守，这是古代社会的一次重大的思想进步。

　　二、 宋明理学与明清实学中的公私之辨

　　在宋明理学中，公私之辨衍变成为普通人需要加以识辨的两种社会基本道德价值，公私之辨被视为道德修身的“成圣”的重要入门功夫。

　　为了揭示了公私两促现象和价值的起源，宋明理学家引入了人性善恶的理论。认为公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程颐说：“大抵人有身，便有自私之理。”（《遗书·卷三》）但是，人不能直接地运用得自于自然本性而又没有经历社会道德化的私心，来选取个人所需的公共资源。这是因为，“以私己为心者，枉道拂理，謟曲邪佞，无所不至，不仁孰甚焉。”（《粹言》卷二）程颐举例说，人们处理一件事情，当他以自然的本心去做，这便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性时再来处理此一事体，这便是公了。二程指出：“父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。”（《遗书》卷十八）“虽公天下事，若用私意为之，便是私。”（《遗书》卷五）因此，在个人行为中只要按照社会道德标准行事的便是公，没有按照社会道德标准行事的便是私。或者说，只有通过克制自身私心、私欲的自然欲求，使之达到了道德的标准，这才是公的行为。“克己则私心去，自然能复礼。”（《遗书》卷二）礼，就是社会道德标准。关学的代表人物张载强调自我克制在公私转化中的作用。他说：“克己要当以理义战退私己。盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。”（《横渠易说·下经》）这种胜己，是对自我欲求、欲念能够完全实现自我控制，这完全来自于道德化后获得的对公的全面认同。只有克己，才使人达到了心无私系的境界。张载说：“圣人无私无我，故功高天下，而无一介累于其心。”（《性理拾遗》）“心无私系，故能动必择义，善与人同者也。”（《正蒙·有司》）克服了私欲的人，才能做到依“公”而行。

　　宋明理学家认为，公私范畴里包含了对仁爱美德的崇高道德追求。程颐说：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可将公便唤做仁，而以人体之，故为仁。”（《伊川学案·语录》）私，作为心性的原初始基，在经历了不懈的道德修养之后，使心性发生了变化，原初始基在新的被提升了的心性中为道德所制约和主宰。私虽然一直存在着，但它终乎不能有所活动。换言之，作为道德来制约和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制约和主宰的私，已经将自然性提升为社会性，从而转化为“公”。程颐认为，“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，正是私心。”（《伊川学案·语录》）二程后学朱熹具体论证了经公私而达到仁的问题。他说：“公不可谓之仁，但公而无私，便是仁。”（《晦翁学案·语要》）说明了公私与仁的相互规定的特征，“谓之无私欲然后仁则可，谓无私欲便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如之所壅底而后水方行。”又说：“无私是仁之前事，与天地万物为一体（廓然大公——引者），是仁之后事。惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物一体。”（《朱子语录》）理学家用前后来定义私和公，论证了公私范畴相转化的原理，说明了两种道德范畴已经演变为普通人以社会道德规范来对公共资源进行公共选择的价值立场，并且特别看重了以社会道德标准来制约个人私欲这一点。

　　那么，在宋明理学中，公私范畴相转化的原理是如何通过个人发展过程来最终得以实现的呢？在宋明理学家看来，公私之辨是每个人通过道德修身而“成圣”、成长为君子的重要入门功夫。在他们看来，私作为心性的原初始基，正是自私才阻碍了天人合体、物我合一。只有经过心性的社会道德化（“成圣”）的修身过程之后，这一原初始基受到外在的道德制约和主宰时，才能成为一个道德的人。对此，心性学家陆象山说：“凡欲为学，当先识义利、公私之辨。”（《象山学案·语录》）程颢在《定性书》中说：“故君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应……人之情，各有所蔽，故不能适道也。大率患在于自私而用智。”（《明道学案》）宋明理学家们所说的“成圣”和“君子之学”，就是个人的道德化，也即人从自然人过渡到社会人、道德人。道德人具有道德价值理念，依照国家确定的道德规范来行动，以此来有限制地满足个人欲求，不使之无限膨胀。

　　与宋明理学过分遏制个人私欲的理学不同，明清实学家论证了个人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心学家的学说中，心是指心体，是人的理性本体；而诚，则是表达心体具备道德性的规范。明清实学家认为，个人具合理性的自然欲求正是“公”的基础，只有合理地追求自然欲求的人，才会做事用心；有私的人，才能通过诚而达到公。明末思想家李贽说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（《藏书·德业儒臣后论》）明代儒家黄宗羲《明夷待访录·原君》中说，“有生之初，人各有私也。”承认个人私欲来自天然的合理性质。清儒程瑶田说：人“如其不私，则所谓公者必不出于其心之诚。然不诚，则私焉而已。”（《清儒学案·让堂学案》）明清实学认为，作为理性本体的心体，和作为道德化之后形成的诚的道德心体，都是在承认人的自然性基础上才形成的道德本体，它们是按照道德的“公”来进行价值选择的主体活动的根基。王夫之《读四书大全》说：“人欲之各得，即天理之大同。”顾炎武《日知录》卷三说：“合天下之私，以成天下大公。”这就从另一学理高度克服了宋明理学中忽视人的自然性地位的学理缺陷，以承认人的自然性为出发点重新论证了公私之辨问题。

　　明清实学家尖锐批判了作为政治德行的公私之辨中出现的部分君王和臣僚假公济私的问题。在长期的政治历史中的确出现了战国法家担忧的情况，即部分君王和臣僚假公济私，从公共资源的分配者身份暗中转换为被分配者，“公”成为掩盖君王和臣僚无限膨胀私欲的外衣，具有了虚伪性和欺骗性。黄宗羲批判了“朕即国家”的观念。在《明夷待访录·原君》中说，“岂天下之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治权力转化为“大公”，即“以我之大私为天下之大公”，这种公的虚假现象的出现表明了政治制度在公共资源分配结构上的缺陷。王夫之则进一步区分了天下之公与一姓之私的公私转换逻辑，认为“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通览论》卷十七）又说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通览论》卷一）在他看来，共有三种大私与大公相转换的形态，“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣。”（《读通览论》卷十四）在政治领域出现的以一人之大私假冒为大公，是公私之辨中应该加以明辨的。

　　三、 公私之辨的理论含义及其现代意义

　　中国古代伦理学家对于公私范畴的研究，揭示出当时人们应该如何正确看待公共资源与满足个人需求之间所有的两种冲突现象与价值立场，是社会价值问题中非常重要的部分。综合言之，古代伦理学家对于公私范畴的考察研究，其重要成果可归纳为以下三个内容。

　　1.公私之辨的本质，是如何看待公共资源与个人欲求的问题。在这一问题上，存在着两种不同且对立的个人的价值立场。一种是个人以个人的立场为主来看待共有资源，这是一种“私己”的——即现代所称之为“自私”的立场——这一以私己为中心而不顾及他人的同等权利的立场是不道德的。但是，古代伦理学家也承认，在这种源自于个人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它们需要得到满足。只不过这种私欲需要建立在公共道德的基础之上才是合理的。另一种是个人以社会的立场来对待共有资源，这被称为“公”、“天理”等。这两种截然不同的价值立场的揭示，对于我们今天科学地、合乎道德地认知同类问题仍然是有价值的。

　　2.对真正具现代意义的公私之辨，其重要落脚点或其基本观点是，公是私的实现的前提。为此，个人要懂得并积极寻求公私关系人性化的公私统一。也即在面对共有的公共资源时，个人能够理性地、科学地认识到个人需求的满足要能够与社会公共规则相吻合。既能够合理地满足个人需求，同时也不伤害他人所享有的同等权利。抛开公私之辨中关于“君德”“臣德”的政治德行的讨论，仅从个人道德的领域来看，公与私成为衡量人性善恶的基本道德标准，同时也是判断公共资源选择上存在价值冲突孰是孰非的道德标准。

　　3.公共资源的社会属性是决定公私之辨性质的先决条件。这意味着，社会制度对于解决公共资源与个人欲求两者关系具有决定性意义。也就是说，公与私问题的性质是由社会制度的性质来决定的。《礼记·礼运篇》说：“大道之行也，天下为公。”晚清思想家康有为在分析公私问题时，认识到了社会制度是人们产生公私观念的客观根源，认为在公有制社会中人们所面对的公私问题将获得某种统一。他说：“凡农工商之业，必归之公，举天下田地皆为公有，人无得私有而私买卖之……一切出于公政府，绝无竞争，性根皆平。”（《大同书》）他所说的“公政府”，是一种与一人一家之“私政府”的性质完全不同的国家。“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。”（《礼运注》）这一理论的出现，意味着我们所讨论的公私之辨自古代到现代，都是私有制之下才会发生的问题。只有保证分配制度是公平的，才能使得个人都能秉持共同认可的观念和行为模式，由此保证个人行为的公平性质，摒弃只关注一己私利而否定他人同享权利的利己主义。这就是说，如果在私有制国家的先决条件下，选取另一种完全与之不同的公有制国家的先决条件来反观和反思，那么必定会出现一种完全新型的公私观念和公私关系。

　　这一见解对于我们今天探讨公私问题仍然具有理论价值。从道德角度看，所谓“私”，即个体的道德就成了“私德”；而所谓“公”，即社会的道德就成了“公德”。实际上，这一见解和划分也正好出现在康有为的学生、近代思想家梁启超的道德理论中。他说：“为我也，利己也，私也，中国古人以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶，是何言？天下之道德、法律未有不自利而立者也。”。（《十种德性相反相成义》）他反对的是那种“妨公益以牟私利”的“利己”，而对于从“群己相推之理”出发的“知有爱他之利己”则大加提倡。他说：“善能利己者，必先利其群，而后之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福；我之家衰，我必受其祸。以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强；国之亡也，生于其国者罔不亡。故真能爱己者，不得不推此心以爱家、爱国，不得不推此心以爱家人、爱国人。”（《十种德性相反相成义》）在此，“私”与“公”得到统一。他所说的私德和公德，是相统一的。他说：“道德之本体，一而已。但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者，谓之私德；人人相善其则者，谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不团，虽有无量数束身自好、廉谨、良愿之人，仍无以为国也。”[2]梁启超所说的公德与私德的内容虽可再讨论，但其所论证的公私相统一在道德逻辑上是说得通的。公私之辨演化为人的两种重要的和基本的道德要求，这对于确立现代国家道德体系是有重要参考价值的。

　　概而言之，我们已经进入到工业化社会和后工业化社会的发展阶段，如何正确地处理公共资源分配与个人欲求的问题，仍然是现代国家和每个现代人都要科学地加以处理的基本道德问题之一。公私之辨由古代、近代走向现代的过程中，对于共有的公共资源分配的合理结构的建构，对于现代化道德体系的建设，都是现代化国家通过“公德”完成其现代化过程所要做的；而现代化中的个人则要通过“私德”而完成其自身道德化。在此，公共道德与个人美德在现代化道德体系中得到的统一，在于它们将分别嵌入一个完整的现代国家道德体系的结构内。在这一道德体系的结构内，成熟的公民社会在道德上的确立是与成熟的现代化国家在道德上的确立相同步的。它要求每一个个体的人完全承认，他和其他人的个人欲求（私己的）在整体的社会需求（公共）中是具有相同重要性的，是对这一整体的公共资源享有的同等权利。在这里，社会公共资源的分配与具合理性的个人欲求在国家道德体系中得到了统一。

　　作者：丁大同