论马克思伦理学的理论形态及其当代意义

　　对于马克思伦理学的理论形态及其历史地位问题，国内外学界存在着两种观点。在国内，马克思主义伦理学教科书认为，马克思是马克思主义“科学伦理学”的开创者，马克思不仅具有明确系统的伦理思想，而且在伦理学史上第一次完成了对于伦理学的“科学形态”塑造①。这种观点遵循的是传统哲学原理教科书的论证模式，马克思伦理学在被“科学化”解读的同时，其“哲学批判”的理论形态却被遮蔽了。在西方，关于马克思伦理学的理论形态是一个被广泛探讨且颇具争议的学术问题，马克思作为传统伦理学的反叛者，对其著作和思想是否可以进行一种哲学伦理学的解读和建构，也一直遭到质疑②。结果，饱受质疑的马克思伦理学很难在西方伦理思想史的谱系中占有一席之地，马克思伦理学的理论形态问题也变得晦暗不明。在这种背景下，重新理解马克思伦理学的理论形态及其当代意义，成为当前马克思主义伦理学研究中的_项重大课题。鉴于此，本文立足于马克思的经典著作和学术前沿，从形而上学批判、现代道德批判和伦理共同体谋划三重视角入手，系统剖析马克思伦理学的“哲学批判”形态，以期进一步深化对马克思伦理学革命及其历史地位的理解。

　　一、作为形而上学批判的马克思伦理学

　　西方传统伦理学的基本理论模式是：伦理学理论得以可能的前提是一个形而上学支点，对于这个形而上学支点的不同诠释决定了各伦理学理论形态的差别。作为西方传统伦理学的反叛者，马克思伦理学的“哲学批判”形态首先表现为对于西方传统伦理学形而上学理论模式的根本颠覆，为现代伦理学奠定了崭新的哲学存在论基础，伦理学的目光从形而上学的“神性存在”和“理性存在”回到了现实生活世界。

　　柏拉图认为，人的伦理存在总是由高于感性世界之外的形上本体——“至善”所决定，所以“至善”对于柏拉图而言不仅是一个形而上学的逻辑概念，更是一个伦理价值的预设[1]。在麦金泰尔看来，柏拉图伦理学的这种形而上学预设对于西方伦理学影响深远。由此开始，理性与情欲被僵硬地区分开来，理性成为伦理价值判断的标准，而情欲则变成罪恶的代名词。[2]之后，亚里士多德虽然批判了柏拉图伦理学的形而上学特征，但是其德性伦理的“现实感”背后仍然站着诸如“第一推动者”、“神”这样的形而上学导师，所以亚里士多德不仅没有真正克服柏拉图伦理学的形而上学特征，反而使其更加彻底化，而这构成了托马斯•阿奎那伦理学的重要思想资源[3]。结果，古希腊伦理学的柏拉图传统和亚里士多德传统经由中世纪宗教神学的改造，其形而上学模式被以更极端的方式呈现出来，这就是上帝作为形而上学的人格化被诠释为人类伦理存在的新根据。

　　近代启蒙运动以来，随着人类理性意识的觉醒，超验的形而上学实体必须经由人类理性法庭的审视，哲学家们开始到人类主体自身中寻求伦理存在的形而上学基础，伦理学的形而上学模式也以新的形态表现出来。这一时期的伦理学理论流派，包括休谟的情感主义伦理学、密尔的功利主义伦理学、康德的道义论伦理学等，尽管对保证人类伦理存在的基本原则定位不同，或者定位于非理性的道德感，或者定位于基于量化标准的利益最大化，或者定位于理性的绝对命令，但是其共同之处在于：

　　都在极力寻求一种确保人类伦理行为合法性的终极标准和尺度，都强调人类的某一种存在属性比其他存在属性更能诠释道德行为的合法性。

　　可见，从古希腊到近代，西方伦理学始终贯彻着一种形而上学的理论模式。这种模式通过把人撕裂为由各种存在要素组成的碎片，然后再以其中的一块碎片作为诠释人类伦理存在及其道德行为的终极根据。在这个意义上，我们认为，形而上学模式视野中的人是由思辨玄想所建构的“理想人”，而不是人的真实存在样态。形而上学把原本丰富多彩、多元生动的异质性世界抽象化为同质性的一元“理想世界”，人作为伦理存在的真实存在论根基被形而上学所架空。因此，传统伦理学理论模式不仅无法澄明人的真实伦理存在，反而遮蔽甚至抹杀了人作为伦理存在所具有的真实存在论意蕴。

　　与传统伦理学的形而上学形态不同，马克思对伦理学理论形态的“哲学批判”体现在：它是对西方伦理学形而上学模式的彻底颠覆，伦理学的理论形态从探讨“理想人”及其“理想世界”的形而上学规范转向探讨实现人的自由个性以及自由人联合体何以可能。而马克思对伦理学理论形态的这个变革，正是建立在马克思独特的人学理论基础之上的[4]。

　　早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就强调，对人和自然的本质进行一种形而上学的追问是徒劳的，因为人及其所创造的“世界历史”“不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[5]。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更明确地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[]。在《德意志意识形态》中，马克思还是强调人总是社会关系性的存在，关系性存在是人区别于动物的显著特征，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系'而且根本没有‘关系'对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[6](81)。可见，马克思对于人的理解，总是从人的现实劳动过程以及在这个过程中所结成的社会关系出发，所以马克思从来没有把人与其所处的现实生活分离开来，也坚决反对把人抽象化为绝对的理性、意识、观念等形而上学的“理想人”

　　马克思对人的非形而上学化还原，既是对西方伦理学形而上学模式的理论批判，更是对现代社会人类伦理困境的实践批判。在西方哲学史上，人的感性存在和实践存在、人存在的历史性和有限性被马克思提高到前所未有的高度，因为马克思深刻洞察到现代社会人类伦理存在困境背后所隐匿的哲学根源，这就是形而上学思维方式对人的抽象化解读。

　　在《1857—1858经济学手稿》中，马克思强调，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”7]。显然，马克思这里所说的“社会联系的各种形式”包括经济、政治、家庭、国家等，它们作为维系人与人交往关系的伦理实体，在资产阶级的市民社会中成为单子化的抽象个体牟取私利的手段和工具，本来作为确证人的伦理存在和维系人与人之间伦理关系的共同体变成虚假的中介。关于形而上学思维方式在现代资本主义社会所表现出的伦理现实，马克思在《共产党宣言》中更为形象地指出：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”6](275)可见，马克思对形而上学人学观的颠覆，不仅在于“理论地”揭示传统伦理学形而上学模式的内在困境，而且在于“实践地”揭露和批判这种形而上学模式的现实形态。

　　伦理学形而上学模式的现实形态就是资本主义社会的伦理价值体系。通过分析资本逻辑的同一性原则及其所导致的商品拜物教现象，阐明资本主义生产方式及其所引发的人类交往方式变革，马克思深刻地揭示了由资本逻辑所主导的现代社会的伦理危机：伦理实体变成牟利的手段和工具，人类物质生活被普遍物化、同质化，人类精神生活陷入价值崩塌的境地。在这个意义上，我们认为，马克思比尼采哲学更早诊断了现代道德体系的弊端，更深刻地预见到现代西方社会的道德虚无主义倾向，而这体现了马克思伦理学的另哲学批判”形态现代道德批判。

　　二、作为现代道德批判的马克思伦理学

　　马克思伦理学的形而上学批判把伦理学的目光从形而上学的“理想世界”拉回到现实“生活世界”这_伦理学革命揭示了传统伦理学的形而上学模式对人类伦理存在的抽象化解读，透析了资本主义社会的道德困境及其伪善本质，更指认了现代社会个体原子化状况以及人类伦理精神失落的哲学根源：现代性及其道德形态所导致的道德主体与伦理实体的分裂。在这个意义上，马克思伦理学的“哲学批判”形态又表现为，对于现代性及其道德形态的深刻批判。

　　关于马克思与道德的关系一直是学界关注和争论的重要问题。这些争论的焦点在于：马克思对资本主义的批判是否蕴含着道德批判?强调马克思思想的道德批判意蕴是否削弱了马克思主义的科学批判力量?通过在现代道德批判的意义上重新梳理马克思伦理学的黑格尔渊源，我们发现，马克思与现代道德的关系问题并不是一个非此即彼的选择难题，而是涉及马克思对现代性及其道德形态的批判和超越问题，涉及马克思立足于“现实的人及其历史发展”对于现代道德与人类伦理存在的整合问题。

　　马克思伦理学对现代道德的批判集中表现为对现代道德的社会形式——“市民社会”的批判。在《法哲学原理》中黑格尔站在伦理总体性的立场上对市民社会作为伦理实体的初级形式进行了详尽的分析，明确指出市民社会这一人类社会发展阶段作为伦理存在的基本原则：一是个体从自身需要出发的特殊性原则，二是个体必须通过另一个体满足自身需要的普遍性原则。这两大原则说明，市民社会是道德特殊性与伦理普遍性两极分化的阶段[8]。结果，正如麦金泰尔所指出的：“在黑格尔所称谓的市民社会和马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉;因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系之中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展。[2](279)可见，在市民社会这一伦理阶段，自由在需要和自私的体系中获得了自身的特殊存在形式，道德义务和道德自律构成个体伦理存在的法则，而伦理实体和伦理普遍性只能作为中介和手段的形式获得确证。所以黑格尔认为，市民社会的道德伪善性决定了，它必将被更为高级的伦理存在所超越，这个更高级的伦理存在是个体原则与实体原则的统一，是伦理特殊性向伦理普遍性的复归，即伦理理念的现实形态国家。

　　马克思尽管对黑格尔泛国家主义的思辨伦理学理论曾加以系统批判[5](7)，但是对于黑格尔的市民社会批判思想及其所具有的现代道德批判意义，却始终是高度认同的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思认为，黑格尔的法哲学和国家哲学是真正抓住事物根本即人本身的理论，它在人的意义上而非市民社会的意义上试图超越现代性的物化逻辑，超越现代道德的伪善性，把人的自由与解放在哲学思辨的层面提高到了应有的高度。同时，在《论犹太人问题》中马克思指出：国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：‘要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来。”[5](172)但马克思接着指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”

　　由上可知，马克思在继承黑格尔伦理思想理论高度的同时，也在逐步明晰自身伦理思想的理论特质。通过对政治解放及其所导致的政治国家与市民社会分裂的批判，马克思提出真正的人的解放不是站在市民社会立场上所实现的现代政治解放，而是超越市民社会及其所贯彻的现代政治局限，实现市民社会的个体需要与作为政治实体的伦理生活和类存在的和解与复归。

　　因此，弥合由资产主义生产方式和生活方式所主导的市民社会中私人道德行为与公共伦理生活的分裂，揭示资产阶级政治自由和抽象道德的意识形态局限性，完成道德个体与伦理实体的和解和人的伦理类生活的复归，构成马克思伦理学继承黑格尔思辨伦理学以完成现代道德批判的理论旨趣。当然，马克思批判市民社会的道德原子主义，批判人类伦理生活的非伦理化又与黑格尔存在重大差别。不同于黑格尔的哲学思辨方式，马克思更注重现代道德的世俗基础。这主要体现在：马克思更为注重从政治经济学的视角揭示市民社会所蕴含的伦理危机，强调对于主导市民社会的商品形式及其所导致的商品拜物教的批判。因为在马克思看来，黑格尔对于市民社会道德局限性的哲学思辨无法真正触及和解决市民社会的伦理危机，只有从市民社会的现实生活基础即其生产生活方式出发，从分析现代道德形而上学的现实形态——“资本”出发，才能真正从内部瓦解现代道德的存在论基础。这时，马克思对现代道德的批判也从早期的人道主义批判过渡到后期的对资本主义生产方式的政治经济学批判，对资本逻辑及其所构筑起来的资本剥削的经济一伦理体系的批判和瓦解。

　　综上所述，在马克思与现代道德关系的问题上，我们既不能采取一种形而上学的二元对立思维方式，认为马克思主义理论与道德理论水火不容，即或者强调道德自由将损害马克思主义的科学性，或者以修正主义的方式去弥补马克思主义的“道德空场”，也不能以西方马克思主义的方式把马克思对资本主义的批判退缩为软弱的道德意识形态批判。而应该充分还原马克思伦理学在伦理共同体谋划层面的哲学价值，从人作为类存在以及人的类生活这一具有原则高度的哲学立场出发，深入揭示资本逻辑及其经济伦理体系的非伦理本质，揭示以市民社会为载体的个体道德自由与伦理实体相分裂的现代性精神困境，并以此为基础谋划人类从抽象道德自由向具体伦理存在复归的崭新文明形态和可能生活方式。

　　三、作为伦理共同体谋划的马克思伦理学

　　马克思伦理学对伦理学形而上学模式的颠覆，对现代道德的批判和超越，最终目标是实现对人类伦理生活方式的崭新谋划，这种谋划的具体理论形态凝聚于共产主义思想中。共产主义对于马克思而言，不仅在具有消灭阶级差别、实现全人类自由与解放的政治理念价值，而且在谋划人类的可能存在方式和共同生活之道的意义上具有伦理共同体的哲学意蕴。共产主义的伦理共同体谋划构成马克思伦理学的第三种“哲学批判”形态。

　　对于马克思的共产主义思想，学界一般从政治经济学、政治哲学、社会学、人学等视角进行阐述的比较多，而很少从哲学伦理学的视角阐发共产主义思想的伦理共同体价值。因为在反对将马克思主义伦理化解读的学者看来，如果把共产主义思想伦理化，那么其作为超越资本主义的崭新政治形态就变成一个虚幻的道德愿景和意识形态，而这无疑扼杀了马克思主义理论批判的科学性和纯粹性。阿尔都塞的学生巴里巴尔在为《保卫马克思》所写的1996年的重版前言中就感叹道：今天所有的马克思主义都成为想象的了。

　　不可否认，共产主义并不是马克思空中楼阁式的空想，而是建立在历史唯物主义哲学和《资本论》科学批判基础上的现实运动。但是当我们过多地从经济分配方式和政治组织形式等视角解读共产主义思想时，其作为一种对于人类可能生活方式的伦理理念谋划，其超越性的伦理调节功能也往往被遮蔽了。为此，曰本学者柄谷行人阐发了一种理解共产主义思想的新视角，值得我们反思和借鉴。柄谷提出：马克思一贯拒绝把共产主义视为‘建构性理念'理性之建构性利用)，因此，他不曾谈论过未来……这与马克思将共产主义视为‘整合性理念'(理性之整合性利用)并没有什么矛盾。如果将此作为‘科学社会主义’等而加以理论化，就成了形而上学。马克思对此是排斥的……对于马克思来说，共产主义乃是康德的‘绝对命令’即实践(道德)的问题。”11]在柄谷看来，“建构性”视角过多地强调共产主义的政治实体意蕴，而遮蔽了其在伦理层面调节和解决现代性道德困境的重大理论价值，更遮蔽了共产主义作为马克思伦理学的总体性理念形态。因此，不是“建构性功能”而是“整合性功能”才是马克思共产主义思想的真实意义，才是阐发共产主义思想理论价值的应有视角。

　　基于柄谷的主张，我们再来品味马克思对共产主义的论述：共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”](311)可见，在马克思看来，共产主义不应该被形而上学地理解为一种抽象的实体性社会形式。共产主义的作用在于：它是推进世界历史发展和人类自由与解放的“有效原则”它在历史发展过程中所起到的是一种调节性的“环节作用”，而非建构性的“发展目标”在后期的《德意志意识形态》中，马克思更明确地指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”](87)所以对于马克思的共产主义思想，我们只有从伦理共同体的意义上加以理解和阐释，才能切中这一思想的精神实质。

　　共产主义思想的伦理共同体意蕴无论在马克思的早期文本还是晚期文本中都得到了鲜明的阐发。在这些论述中我们可以真实还原马克思共产主义的伦理精神原貌，这就是：共产主义思想所表征的是一种伦理共同体的预设，它是马克思伦理学的最高理论形态，是对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的总体谋划。

　　马克思共产主义思想对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的谋划，就是对资本文明形态及其所控制下的人类存在方式的批判和超越。在马克思看来，资本文明形态的伦理困境最为直接、最为突出地表现在人与自然关系的异化，即生态伦理危机。因此，共产主义的伦理共同体意蕴在其直接形态上表现为对人类生态伦理难题的超越。

　　当代社会的生态灾难及其所引发的生态伦理难题，其核心问题和产生根源在于资本主义生产方式所导致的人与自然关系的割裂，所以学界对于生态伦理难题解决之道的探索也往往采取两种极端的态度，即人类中心主义的观点和自然中心主义的观点。但是由于二者实质上都没有超出产生这一问题的前提，即没有超越人与自然关系的二元对立，也就无法从根本上解决现代社会的生态伦理难题。

　　马克思早在1843年的《论犹太人问题》中就指出：在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。”[5](195)之后，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思进一步强调：在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[5](272)可见，在对待自然的态度方面，马克思与资本主义的物化视角完全不同。资本主义把自然看作是资本增值的原料产地和私有财产的来源，经由自然科学特别是现代物理学的助推，成为海德格尔所说的被“摆置”的对象，其内在的本质丰富性进一步被遮蔽：从古典几何物理学到核物理学和在场物理学的变化中，没有发生变化的东西是：自然从一开始就必须受到作为理论的科学所实行的追踪性确保的摆置。”[12]但是“即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包容自然的本质丰富性”[12](57)。所以，如果不彻底超越资本主义的生产方式，不管采取人类中心主义的立场，还是采取自然中心主义的立场，都无法从根本上解决人与自然之间的生态伦理危机。正是在这个意义上，马克思所提出的“自然是人的无机身体”、“人是自然界的一部分”等思想，既是对资本主义狭隘的物理自然观的批判，对自然“本质丰富性”的还原，更为超越资本逻辑视阈下的生态伦理难题奠定了基础。

　　基于上述自然观的认识，马克思的共产主义思想体现了它对现代生态伦理问题的批判性谋划。共产主义就是要批判资本主义及其私有财产视角的狭隘性，批判其顶着人道主义的伪善幌子，把自然变成剥夺与奴役的对象。同时，共产主义也是对抽象的自然主义立场的超越，强调自然并不是人之外的抽象实存，自然只有通过人的实践活动和对象化劳动，才真正实现自身的现实性，“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[5](297)。因此，共产主义思想揭示了在资本主义生产方式下人类生态伦理难题的实质，超越了人类中心主义和自然中心主义对这一难题的抽象化解读。进而，共产主义思想的当代价值不仅体现在对资本文明形态借助资本逻辑“摆置”自然的哲学批判，而且体现在对人类未来可能的生态文明形态及其发展道路的伦理共同体谋划。