清谈之盛与口欲之颠——《世说新语》摭谈

一

言语表达至少可分为口头表达与书面表达，文学创作可以看作是一种高级的书面表达方式，当然也是高级的言语表达方式，既如此，言语表达也便具有文学创作的某些特性。

在弗洛伊德看来，文学的本质是性欲的升华。套用弗洛伊德的文艺观点，言语表达也是欲望的满足或升华。但 中国 文化是重集体利益、重伦理 政治 而轻个人意志、轻感官生理的。中国文人的压抑往往来

源于 社会 政治性需要的缺失，也就是治国平天下的理想与抱负难以实现与施展的苦闷悲愁。所以司马迁在遭遇了使男人不再为男人的宫刑之后，他所表达的只是民族符号化的耻辱与政治失意的牢骚，而

非直接的性的恐惧。所以当司马迁断言《周易》、《春秋》、《离骚》、《国语》、《兵法》、《吕览》、《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇“大抵圣贤发愤之所作”的时候，他所说的“愤”都是囚

拘、受厄、放逐、迁谪等政治性的苦闷，即便如“左丘失明”、“孙膑膑脚”之类的生理缺陷，其落脚点还是在“终不可用”的政治失意之上（俱见司马迁《报任安书》）。因此我们在考虑了言语表达

的不同层次之后，还要注意中国背景下潜意识中集体因素及社会意识对文人心理的 影响 。

按照弗洛伊德的 理论 ，本我或本能活动遵循的是“快乐原则”，创作或本能冲动是本能的释放与渲泄，言语表达亦然。远古的人们就相信语言的力量，他们相信言语表达能实现他们的愿望。原始的咒语

与祈祷都是强烈欲望驱使的结果。《礼记·郊特特》所记载的相传为伊耆氏 时代 的《蜡辞》就是企图以咒语似的祈祷来指挥 自然 、改变自然。相对而言，忧愁与苦闷更容易成为创作的动力，因为苦闷更

类同于本能受压的状态。《诗经》中的无名作者已经告诉我们：“心之忧矣，我歌且谣”（《诗经·魏风·园有桃》），“君子作歌，维以告哀”（《诗经·小雅·四月》）。司马迁把它归总为“发愤

着书”，自此以后，“饥者歌其食”、“不平则鸣”、“诗穷而后工”等观念便与“发愤着书”一起汇成为源源不断的创作心 理学 命题。创作或表达的原因既在于苦闷与压抑，创作或表达本身便具有渲

泄的功能。怪不得《诗经·巷伯》的作者用言语对进谗者表示出极大的愤怒：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎！豺虎不食，投畀有北！有北不受，投畀有昊！”也怪不得张仪南游楚国，因

怀疑偷玉，被令尹昭阳手下打得遍体鳞伤后，告诉妻子只要舌头还在就满足了。毋容置疑，言语表达也是愿望的实现。

二

然而个人愿望的实现总要受到社会条件的制约。精神 分析 学说的后继者弗洛姆说：“每一个社会都必然排斥某些思想和情感，不让它们得到思考、感受和表达”，因为“任何一个社会为了自身的生存，

都必须以某种方式塑造其成员的性格，从而使他们能够自觉自愿地去做他们不得不做的事情。”（埃利克·弗洛姆《精神分析与禅宗》）（P123）社会对个体的制约表现在心理层面上便是对意识的左

右与对潜意识的过滤。个体意识的社会性原于社会 历史 境遇给他设置的种种限制（比如社会良知、伦理道德），个体无意识则除了积淀而成的集体因素以外，还代表着具有普遍性的本然的“人性”。因

此个体对社会所造成的言语压抑的反应是非常复杂的，既有直接面向社会制约的一面，也有以来自于社会的社会性意识面对现实社会本身的一面，还有以普遍的人性对抗社会意识的一面。真正的幸福安

宁“是与人的本性相一致的存在状态”（P105），也就是让事物如其本然。

客观的事实往往是 法律 、制度、政令乃至最高统治者的一声号令都可以决定着言语表达的有无与范围，规定着言语表达的界限与方式。秦禁廷议，使自由表达受到了致命的打击。汉初的黄老道家部分地

恢复了士人人身与表达的自由，但对个体自由与精神超越的追求必至反体制、反主流的倾向。这种倾向显然不利于大一统意识形态的建构。因此黄老退位，儒家倍受垂青。儒学的一统，自然又造就了新

的话语霸权。更为不幸的是它致使了自由心灵的亡寂。由“游士”变为“朝臣”，不仅是空间位置与身份地位的变化，也是人身和思想自由的丧失。当社会不断地向它的成员的意识中灌输种种虚构和幻

相，并阻止它们去觉察事情的真相时，这帮汉代的儒生却只知道死啃书本、拘守章句，作些繁琐而无用的释经工作。东汉末年，随着政治形势的改变与太学生的急增，交游与谈论之风兴起，要求自由的

呼声增强。汉末游谈的 内容 不外议论时政、品评人物与探求学术。而前人常说之“清议”则主要指议论时政与品评人物。这显然介入了政治斗争的领域，其代价是惨重的，党锢之祸使士大夫集团受到沉

重的打击，但交游与谈论的新风并没有因此而泯灭。只是谈论的内容有了变化，批评当权者的“危言核论”几乎不见了，而一般性的人物品评及思想讨论却从此多了起来，到魏晋而成鼎盛之势。社会的

压抑必将以各式各样的形式得到渲泄。人们把这种有别于汉末清议的魏晋谈论称为“魏晋清谈”。

在正始十年司马懿发动政变之前，清谈曾达到让后世名士无限仰慕而又难以企及的高峰，荀粲的“六经皆圣人糠秕”之论，何晏的“贵无”思想，王弼的“圣人有情，应物而不累于物”的观点与“得意

忘言”的辨析，傅嘏、钟会等人的“才性”之议等，都是拔新领异的高见。因此这时的清谈也被尊为“正始之音”而屡见于文籍。这实际上是士人将政治热情与智慧转移到学术后所取得的成绩。但在司

马懿诛杀曹爽、何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范、张当等八族之后，曾经活跃在正始谈坐上的主要人物，除了善于钻营的钟会外，全都风流云散了。正始清谈的耀眼光芒也转眼成为历史陈迹。代

之而起的是隐居避世、饮酒放达的竹林名士，这是政治高压与权力迫害之后的必然产物。但竹林名士们深隐的品质与气格是不同的，山涛潜居山阳只是暂时的逃避，等司马氏代魏的大势一定，他便匆忙

结束隐居生活，主动向司马师求官去了。王戎的情形跟山涛差不多，向秀的出仕自有其苦衷，刘伶和阮咸除了喝酒着名外，没有展现出太多的内心世界。付出了代价也让人深思的还是嵇康与阮籍。嵇康

气格高逸而又刚肠疾恶，从骨子里看不惯司马氏集团中那一帮口称周、孔，心谋篡位的伪君子，但又明白自己“轻肆直言，遇事便发”，不能象阮籍那样至慎处世，“与物无伤”，所以干脆隐居山阳，

到竹林里找一块净地，避世自全。但嵇康毕竟是嵇康，连名字也透露出一股峻切激昂、大义凛然的气概。他的意志无法阻挡住来自灵魂深处的无意识冲动。所以孙登的劝说不能使他真正印心，隐居山阳

本来就是为了回避钟会之流，但当人格卑污的钟会出现在自家门前时，又怎么也抑制不住心中的鄙夷与愤怒，“傍若无人”、“不交以言”的态度本来就是不愿得罪但又不肖屈就的强烈的心理冲突的结

果，最终的“何所闻而来？何所见而去？”的表达与其说是询问，不如说是按耐不住的质问，无意识的本能最终冲破了意识的防线，也埋下了致命的祸根。狡猾而又阴险的钟会在“闻所闻而来，见所见

而去”的机敏对语中埋下了复仇的种子（《世说新语·简傲》）。但嵇康却并没有因此而觉醒，对他来说，自由表达所带来的即时快感比生命本身还要珍贵。或者套用福柯的一句名言：“说出的语言既

然是已经存在的语言，就会以这种或那种方式决定以后将会说出的东西。”（P92）所以当口是心非的假隐士山涛在成为司马朝的新贵后不仅无丝毫羞愧之感，反而大言不渐，举已自代时，嵇康压抑

已久的心头怒火竟象火山一样喷发出来。在其“七不堪”、“二不可”的长篇铺述中，我们首先感觉到的是他任性任情、痛快淋漓的渲泄。这已经不是平常的话语，而是对口欲的恣纵；这也不仅仅是对

背离志向的山涛的唾弃，而是与司马王朝的公然决裂。这种决裂未必如论者所言是自觉的政治宣言（更象无意识的冲动），但结局都将是“风姿特秀”的嵇康走上刑场。与别人不同的是，有三千有着自

由表达传统，在 政治 高压下根本无法自由表达而又渴望自由表达进而敬仰自由表达者的太学生为嵇康送行，而嵇康自己，在临终之前也没放弃以自己所擅长的《广陵散》来表达心声的最后机会。嵇康虽死，《广陵》余响犹在！

与嵇康相比，阮籍的自我抑制力要强得多。但自我抑制的代价却是言行矛盾、精神分裂与内心的极度苦闷。从言行来看，他一面至慎处世，一面又任性放诞。在言语表达上，他真正做到了“发言玄远”

，“口不臧否人物”，对司马氏的求婚与钟会之流的监察，他以大醉六十天而蒙混过关，自在的语言既无可能，他便宁可成为静默的“他者”。在行为表现上，他却又有许多近乎癫狂的表现。母丧时他

照样饮酒食肉，嫂子回家他赶去送别，邻家妇有美色他便常常醉卧其侧，他以自己的行为置疑这个 社会 的合理性。言行的矛盾源于内在的精神分裂。他信礼而又反礼，有情而又无情，出仕而又隐逸，怜

魏而又惧晋，痛恨谗小而又忧谗畏讥，他是矛盾的统一体。矛盾皆由意志与本能的冲突而起。一个良知没有泯灭的集体知识分子很难从心底里接受有背于传统礼义的举措，而业已被唤醒的个体生命意识

又顽强地抑制着危及生命的言行。他便注定要经受忧思的煎熬。他独自驾车，穷途痛哭的举动无疑是这种内在心理冲突的最好表征。阮籍的口头表达之欲不仅通过其放达的行为得以扭曲的渲泄，也通过

其诗文以代言的方式放逸出来。在阮籍的八十二首《咏怀诗》中，我们常常可以看到一些对比性的意象乃至对立的结构。而其中心意蕴又无不在忧思伤心与履冰心焦。

相对自由而又具有 艺术 意味的言语表达是两晋尤其东晋的清谈。

三

魏晋清谈是人们经常谈论的话题，它不同于一般的谈话、聊天或具体的人物批评以及两汉经师的讲经等。而是一项精致的学术活动、智力活动，它有特定的 内容 和形式，并逐步 发展 出一套约定俗成的规

则。从《世说新语》可以看出，两晋的清谈是相当兴盛的。清谈的功过众说纷纭，或以为“清谈误国”，或以为“ 中国 文艺复兴的手段”。笔者却乐意从精神 分析 的角度讨论清谈的本原与功能。按照上

文的说法，创作是一种高级的言语表达方式，其实清谈也是一种高级的言语表达方式，所不同的是一个是书面表达，而另一个是口头表达。但形式的不同并不 影响 它们本质的相通。因此类比弗洛伊德对

创作的理解，我把清谈也界定为欲望的升华，清谈家是欲望强烈而又具有巨大升华能力的人，清谈的“文本”清言是欲望的象征，清谈的听众当然也可理解为欲望的分享者。我之所以把弗洛伊德的“性

欲”改为容量更大的“欲望”，也是出于对上文所言的中国背景的考虑。

现在我们先来看看清谈家对清谈的投入：《世说新语·文学》第31条说

孙安国往殷中军许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数回。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中，宾主遂至莫忘食。

饭食冷而复暖，麈尾满落饭中，这是何等兴奋的场面。清谈因为投入是很伤神的。《文学》20条甚至说卫玠之死，乃是彻夜清谈劳累所致

卫玠始度江，见王大将军。因夜坐，大将军命谢幼舆。玠见谢，甚说之，都不复顾王，遂达旦微言，王永夕不得豫。玠体素赢，恒为母所禁，尔夕忽极，于此病笃，遂不起。

清谈既然如此劳神伤身，为什么清谈家还要乐此不疲呢？原因在于清谈可以给清谈家本人与听众带来快乐。清谈的快乐体现在优雅特秀的风度上，体现在美妙动听的辞令里，也体现在玄远精奥的内容，

及由此而带来的富有刺激性的对抗与冲突中。

所谓“魏晋风度”，首先便是在形体神态上体现出来，据《世说新语·容止》所载：何晏“美姿仪”，夏侯玄“朗朗如日月之入怀”，李丰“颓唐如玉山之将崩”，嵇康“风姿特秀”、“岩岩若孤松之

独立”，裴楷“粗服乱头皆好”、“光映照人”，王衍“处众人中，似珠玉在瓦石间”，司马昱“轩轩如朝霞举”，谢安“但恭坐捻鼻顾睐，便自有寝处山泽间仪”，卫玠的风度之美更是名闻遐迩，以

至到京师时“观者如堵墙”，后来疲倦而死，被人称为“看杀”（卫玠之死的另一种解释）。《容止》第8条则直说：“王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。”看来美好的容姿

是成为清谈名家的重要条件。清谈也讲辞令之美与语音节奏之美。《文学》第28条说年少的谢尚听了殷浩精美的文辞与要义后，因为全神贯注，连汗水都流出来了，可知殷浩清言动人之深。《文学》第

36条说王羲之开始看不起支道林，竟“不与交言”，但一次被支道林强邀去谈论《庄子·逍遥游》，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发”，结果“王遂披襟解带，留连不能已”。《文学》第55条载支

道林与许、谢、王诸人共论《庄子·渔父》，也说他“作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”。而谢安则更厉害，作“万余语，才峰秀逸”，结果令“四坐莫不厌心”。他如郭象“语议如悬河

写水，注而不竭”（《赏誉》32），王珉“言话如流”（《赏誉》152），王长史颇以“韶音令辞”自负（《品藻》48），都说明“韶音令辞”是能带来快感的。清谈的快感也可在对抗冲突中产生，这从

清谈中使用的诸如“汤池铁城”、“坚城垒”、“偏师待之”、“济河焚舟”等军事术语即可看出。清谈的内容对于高层次的清谈家而言，其快乐的程度更为深切。魏晋清谈的内容涉及对“三玄”及其

注解的 研究 与讨论，涉及佛经佛理的研究与讨论，更有许多新的 哲学 命题，如本末有无之辨、 自然 名教之辨、言意之辨、圣人有情无情之辨（性情之辨）、君父先后之辨、才性之辨等。高层次的清谈家

其实也是思想家，思想家往往乐于在他们的 理论 创造中感受快乐。

除了清谈家本人的投入以外，我们还可以从“称快”、“称美”、“称善”、“动心骇听”、“拊掌而笑”，“称美良久”、“众咸骇服”、“举坐无不咨嗟”等清谈的反应与效果中感受到这种快乐。

《颜氏家训·勉学篇》云：“清谈雅讨，剖玄析微。宾主往复，娱心悦耳。”清谈的本质正在于娱乐，在于欲望的表达。一方面清谈是学术性的活动，因而可供研讨、切磋与 学习 ，另一方面清谈也是艺

术性的活动，因而可供娱乐消遣与宣泄。清谈于名士，既可欣赏别人也可表现自己，清谈家与听众都容易在这种智识与口才的竞技中获得满足感。在某些场合，清谈的游戏意味表现得格外浓厚。《文学

》第19条写王衍嫁女，名士会集，大家“挑”动当时的清谈高手郭象与裴遐论辩，结果“四坐咨嗟称快”。可是魏晋 时代 士人的欲望或者说本能压抑又是什么呢？魏晋易代之际的情况在前面关于阮籍与

嵇康的分析中已经提到。两晋尤其东晋的情况与他们不同。玄学的兴盛不断冲击着业已衰微的儒学，在相对自由的气氛里，“任自然”的观点被进一步片面化并被引向极端，西晋之后，贵族子弟所谓“

任达”、纵欲之风恶性膨胀，乃至到了“相与为散发倮身之饮，对弄婢妾”（P820）的程度。东晋南渡之初，北来的名士还普遍笼罩着一股浓厚的悲观失败情绪。这种背景之下的清谈自然又有其独特

的内涵。面对社稷的危亡，可以闻鸡起舞、先着祖鞭，可以新亭对泣、楚囚相对，也可以清谈玄论。于救国而言，清谈虽然消极，仍不失为一种有效的麻醉方式，时势的背危与国力的衰竭确不是几个士

大夫所能挽救的，更何况魏晋以来由于社会良知的丧失与道德律令的松驰，个体生命的本能欲望也以前所未有的速度与力量呈现出来，比之在传统伦理看来放达乃至淫猥的行为，清谈仍不失为一种高级

的、审美的泄欲方式。所以西晋的清谈名家乐广云：“名教中自有乐地。”其实早期的清谈重在求理，东晋以后，清谈中求美的倾向更强，游戏的意味也更多。而佛学与清谈的结合，无疑又为苦闷的消

除与欲望的满足开辟了新的道路，这是后话，也就不拟展开。

总言之，清谈作为言语表达的高级形式与文学创作一样，源于清谈家们深蕴的本能冲动，清谈活动是欲望的满足与分享，同时，清谈只是众多的言语表达中的一种，魏晋清谈也只是人类漫长的言语表达

历史 中的一段。自由表达与艺术表达之路漫长而又充满希望。

参考 文献

埃利克·弗洛姆.精神分析与禅宗[A].弗洛姆 铃木大拙 马蒂诺.禅宗与精神分析[C].贵州：贵州人民出版社，1998.

刘北成.福柯思想肖像[M].北京：北京师范大学出版社,1995.

房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局1974.