哲学论文开题报告写作技巧

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　　哲学论文范文一：试论康有为“以元为本”的世界观

　　摘要：作为康有为最基本也是最高的哲学范畴，“元”被认为是宇宙万物的本原。作为天地万物的起始，它是“天地空中之细物”，世间万物是由其分化组合而成。本质上说，这仍然应该归入朴素唯物主义的范畴。康氏力图使他的“元”成为合规律的客观真理，从而为进一步阐扬其思想奠定理论基础。

　　论文关键词：康有为，以元为本，世界观

　　
“元”是康有为最基本也是最高的哲学范畴，被认为是宇宙万物的本原，也是他建构自己仁本哲学体系的理论基石。因此，正确地理解“元”对于恰当地认识“仁”的科学内涵，具有十分重要的理论意义。

　　
康有为的“元本论”是在古代哲学观“气本论”的基础上提出来的一个新的哲学范畴。所谓“气本论”，就是认为“气”为万物之始，由“气”生万物；世界先有“气”(物质)然后才有“理”(思想意识)，“气”是第一性的，“理”属于第二性的。由于它把世界万物用一个无形而有质感的“气”来代替，并且承认物质对意识的决定作用，所以它是一种朴素唯物论。康有为继承并发扬了这一理论，他认为，气固然是万物之始，但还不是最根本性的东西，在它之上还有一个总揽一切、无所不包的“元”。他说：“元者气之始。”又说：“元，犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本。”[1]p221那么，“元”是什么东西？它和“气”之间是什么关系呢？

　　
康有为认为，“元”为宇宙万物的本原和始祖，至始至大，包括天、地、人、物以及人之思想等在内的一切，无不是由它孕育的，故有“元为万物之本，人与天同本于元”的说法。又说元“属万物而贯于一，合诸始而源其大，无臭无声，至奥至大。”[2]p222-223这样来定义“元”，未免太抽象了，因此康氏便利用传统的儒家经典进一步说明。他说：

　　
“《易》称‘大哉乾元，乃统天’。天地之本，皆运于气。《列子》谓‘天地空中之细物’。《素问》谓‘天为大气举之。’何休谓‘元者，气也’。《易纬》谓‘太初为气之始’。《春秋纬》：‘太一含元，布精乃生阴阳。’《易》：‘太极生两仪。’孔子之道，运本于元，以统天地，故谓为万物本终始天地。孔子本所从来，以发育万物，穷极混茫。”[2]p222

　　
这里说得很清楚，“元”实在是太广大了，大到能“统天”。如前所言，古代朴素唯物主义认为，天地本质上是由气的运动形成的；“元”作为天地万物的起始，本质上是“天地空中之细物”，即“气”，所以有“太初为气之始”的说法。那么，“太初之气”与“天地之气”有何区别和联系呢？对此，康有为作了区分，他将“太初之气”称为“元气”，而将“天地之气”称为“天气”和“地气”。尽管都是“气”，但“元气”与“天地之气”还是有很大不同，其不同在于，“元气”是“气点”在宇宙万物产生之前所构成的一种“混茫”状态，混沌一团，无形无状，“无臭无声”；而“天地之气”在他看来，是由“元气”“分转变化”而来，然后得以“发育万物”，这时不仅天地本身是由气点重新分化组合而成，而且连成一片的气点还将天地分开，故有“天为大气举之”的说法，所以这时的气不再是混沌一团，而是有形状的。自从“天地之气”得以形成，先前那种无声无臭的状态发生了巨大的改变，天地万物的出现使一切都充满了生气。所以他说：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[1]p204

　　
二

　　
值得注意的是，康氏在解释“元”时，借用了道家的“太一”、“太极”等概念。该怎样理解这些概念所包含的意蕴？它们与“元”有何联系呢？

　　
有学者认为：“当他用‘气’来解释‘元’或把‘元’也看作宇宙万物的本原时，则往往赋予它以精神的属性，和‘太极’看成是一个东西”，故此得出结论：“这种独立于物质世界之外并创造物质世界本身的神物——‘元’，显然是唯心主义的绝对精神。”[3]p185持此论者大有人在，如吕彦博在《论康有为的“元”及其实质》一文中也说：“我们的看法却与这种观点(指肯定康关于‘元’的唯物主义性质——笔者注)不同。我们认为，康有为所说的‘元’(‘气’、‘元气’)并不是物质性质的东西，是先于物质而独立存在的精神性质的东西。因此，他的自然观不是唯物主义的，而是唯心主义的。”[4]p271-272对诸如此类的看法，笔者以为有待商榷。

　　
固然，道家观念中的“太一”、“太极”这类概念是一种主观精神的神物，它是古人无法解释宇宙的来源所凭空想象出来的东西。康氏借用这类概念或许也有同样的局限，但是如果据此就断定康氏的哲学观属于唯心主义，未免有简单化之嫌，因为在康氏的论著中借用别人的概念表达自己不同的意思的做法不在少数。再者，如果不加区别地承认所谓他的唯心主义观，我们就将很难理解其思想中处处存在的巨大矛盾，而这种矛盾又为他所不愿意承认。综上述，愚以为，不能脱离康氏的立场孤立地来理解这些概念。这样我们就会发现，不仅是康氏的哲学思想，而且也包括其政治思想在内，自成一个较为严密的体系，许多看似矛盾的思想和行为都能从此找到答案。

　　
实际上，几乎康氏所有的论著，都对“元”的物质性是十分认可的。他反复强调“元者，气也”和“元”乃“天地空中之细物”的观念。上文所说的“太一”、“太极”等概念还出现在康有为的《礼运注》中，他说：“太一者，太极也，即元也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始。《易》所谓‘乾元统天’者也。天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也。”他在这里虽然提到“鬼神”，但将它与“天地”、“阴阳”、“四时”这样的物质时空观念并列，旨在说明无论物质还是精神性的宇宙万物均是由“元”变化形成的，而非强调“元”的精神性质。既然康有为观念中的“太一”、“太极”不是精神性的东西，那么，它到底指的是什么呢？我以为，它是一种气场，一种无形的气场，具有神秘而不可捉摸的特点，尽管无形却又能产生巨大而惊人的能量。

　　
与此相类，康有为在另外一篇文章中说“元”近乎一种“神”气：“孔子以天地为空中细物，况天子乎？故推本于元以统乎天，为万物之本……老子所谓‘道’，婆罗门所谓‘大梵天王’，耶教所谓‘耶和华’近之，而不如言‘元统天’之精也。”“元”与“道”、“大梵天王”和“耶和华”相近(注意：是“相近”而非“相等”或“相同”)，近在何处呢？至少有两点相近：一、它们都是天地万物的创造者和主宰者；二、都无形无状，神秘而不可捉摸。正是基于这些相似之处，使得“元”看上去具有了一层“神”性；不过，尽管有这些相似之处，但“元”与它们毕竟不相等，因为“元”本质上是一种气物，而“道”、“大梵天王”和“耶和华”则是一种纯粹主观精神产物。所以，康有为在这里说得很清楚：与其说“元”近乎“道”、“大梵天王”或“耶和华”，而不如“言‘元统天’之精也。”可见，连康氏自己也认为道教、婆罗门教和耶教的说法不够准确，我们又怎么能说康氏认同“神”的说法而把他的“元本论”归入到纯粹精神的唯心主义的范畴呢？

　　
说到对“元”的概念的辨析时，还有几对概念需要说明，因为有人正是根据这些概念肯定了“元”的唯心主义实质。这些概念包括：“浩浩元气”与“浩然之气”或“魂质”；“元气”与“神气”(涉及到对所谓的“知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实”的理解)。

　　
首先，我们来看“浩浩元气”与“浩然之气”或“魂质”的区别。

　　有学者将“浩浩元气”与“浩然之气”等同：“康有为在这里所说的‘气’或‘元气’，实际上就是孟轲的‘浩然之气’，是属于精神的范畴，而不是物质的范畴。”[3]p186也有人指出，“浩浩元气”与“浩然之气”是有区别的，但又说“浩浩元气”是“魂质”，因为“魂质”的精神属性，使得“浩浩元气”不是物质或物质性质的东西，而是“超越于物质之上的精神性质的东西”[4]p272。他们都强调“元气”的精神属性，是耶？非耶？我们还是看看康有为的原话是如何说的吧：

　　
“夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也；虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。”[5]p7

　　
很明显，康有为在这里所说的“浩浩元气”与他引用《易》“大哉乾元，乃统天”的说法是一脉相承的，是说“元气”的广大精深，难以把握。所以，这与孟轲所谓的“浩然之气”是毫无关系的。那么，这里提到的“魂质”又是指什么呢？康没有明确告诉我们，但是他描绘了“魂质”的一些特征：它是构成天和人共同的要素，天和人形体的大小取决于“元气”分转变化的大小，它与“元气”的关系如同“涓滴”与“大海”的关系一般“无以异”。“涓滴”与“大海”，本质上都是水；“魂质”与“元气”本质上也应是相同的，既然“元气”是气，那么“魂质”也必然是气。由此观之，这里的“魂”不是指精神，而是指它的本义，即一种漂浮游动的气，“魂质”就是由这种漂浮游动的气构成的物质实体。

　　
关于“元气”与“神气”，他说：“孔子曰：‘地载神气，神气风霆，风霆流形，庶务露生。’神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉!无物无电，无物无神。夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。”[5]p7《礼运注》也有类似的话：“神气风霆，风霆流形，电气无远而不应，故神气，亦无远而不感，天人相感。”对于孔子是否有神论者，仅凭这一句话我们还难以确定；但是我们从康有为对“神”的解释中却可以确定，他所谓的“神”并不同于有神论者的“神”。他说“神”是“有知之电”，意谓这种“电”就象有智慧有思想一样，能够千变万化，神秘得让人无法捉摸。至于所谓“夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也”这些对“神”的特征的渲染，表达了同样的意思。所以，“神气”实质上是一种神秘的电气；电气能“无远而不应”，那么“神气”自然有此特征。“无物无电，无物无神”的表述，充分肯定了“物”的第一性，“神”的第二性。至于“天人相感”，有人说它“实质上是董仲书的‘天人感应’的神学世界观的反映”[4]p272，这确乎是作者离开具体语境的一种臆造。要知道，在康有为的哲学里，无论是“天”还是“人”，本质上都是由构成“元”的“气点”经过不同的分化组合而成。由于二者身体里流着共同的“血液”，所以彼此间能够轻易地感知对方的变化。可见，不能离开具体的语境随意的联想，不能因“天人相感”与“天人感应”字面意思相近，就否定“神气”是物质而非精神的属性。

　　
综上所述，在康有为所建构的哲学世界观里，尽管他对“元”的表述五花八门，但传达的意思本质上是相同的，即气，一种神秘莫测、不可捉摸的气。因此，他的哲学的理论基石是唯物主义的。实际上，这也符合他建构自己思想体系的动机。我们知道，尽管在传统的哲学中，“气”是宇宙万物的本原，但是在程朱理学一统天下的明清两代，封建统治阶级出于蒙昧主义的需要，硬说“理在气先”，于是整个社会的知识阶层都陷于“理”“气”之争而疲于奔命，费时费力却毫无效果。康有为意识到，要想推行自己的政治理想，传统哲学显然无法满足需要，为此必须建立一种新的、令人信服的、合符自然规律的哲学观，才能把人们的思想从蒙昧主义的束缚下解放出来。所以他在传统的唯物主义哲学概念“气”的基础上创造了一个新的哲学概念“元”，它至高无上，统辖并规定其他一切。他说：“元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天地及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”[1]p223康氏认为，尽管人生于天地之间并由构成天的气构成自身，因而要受此“天气”的制约，但是不应忘记，构成天的气与构成包括人在内的生命体的气，实际上早在天形成之前就已经存在了，它们都是元气的分子分化转合的结果。从这个意义上说，天与包括人在内的生命体本质上是相同的，他们的地位是平等的，不存在谁先谁后、谁主谁次、谁尊谁贱的问题。由“元”所确立的这种天人秩序，使“元”成为宇宙万物的主宰。于是，人们行事就应该遵循由“元”所形成的这个自然规律，而“不得与天元本、天元命而共违其所为”。所以，包括“天之端”、“王之政”、“诸侯之即位”和“竟内之治”，无论其内部的秩序如何变化，都必须以“元之气”所形成的标准作为行为准则，而不能与之相抵触，正所谓“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也”。[1]p204

　　
在这里，康氏极力地神化、抬高“元”的地位并渲染它无所不能的作用，正是为了让人们相信“元”的客观存在，相信它是一种不可抗拒的力量，由它所形成的一切事物和秩序不仅合乎人类的愿望，而且合乎“理”的要求，“皆理之至”，即合乎自然规律。所以，在他看来，“元”不仅客观存在着，而且是符合人类要求的客观存在，在它身上，自然性与社会性得到了完美的结合。很明显，康氏所建构的这套哲学体系，对由封建蒙昧主义所建构的“君权神授”的唯心主义世界观造成了巨大的冲击。而这正是他在传统哲学观念“气”的基础上另构一个“元”的根本原因。“元”的存在，就为康氏自己理论的创立找到了一个表现它合理的平台，因为他是完全按照“元”所蕴涵的规律行事的，那么他的理论就是合规律的体现，就是真理。因此，人们承认“元”，就自然应该尊重他的思想。康氏就是这样，通过“元”将人们的思想自然引入他所建立的轨道，从而他就有了进一步阐扬其思想的理论基础。

　　参考文献

　　[1]刘梦溪等.中国现代学术经典·康有为卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

　　[2]康有为.康先生口说[M].广州：中山大学出版社，1985

　　[3]侯外庐.中国近代哲学史[M].北京：人民出版社，1978.

　　[4]中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室《中国哲学史研究》编辑部.中国近代哲学史论文集[C].天津：天津人民出版社，1984.

　　[5]康有为著、罗炳良编.大同书[M].北京：华夏出版社，2002.

　　哲学论文范文二：试论亚里士多德法治思想的理论限度

　　摘要：亚里士多德的法治的理论基础由于局限城邦伦理之治，存在着狭隘的城邦主义观念，而且只是部分人享有法律权利，同时其法治精神具有不彻底性和良法标准的模糊性和不全面性，导致其法治思想必然存在着一定的理论限度。我们在实行法治建设的今天，对其法治思想的局限性要有深刻的认识，在汲取其法治精神的精华的同时，要剔除其糟粕。

　　论文关键词：亚里士多德，法治，城邦，良法

　　
一、法治的理论基础局限于城邦伦理之治

　　
亚里士多德开创了政治学这门学科，将政治学同哲学、伦理学及其他科学区分开来，但在内容上还是与伦理学、哲学有着千丝万缕的联系。他在研究国家问题及其他政治问题时，没有真正摆脱伦理学的束缚，还是从道德观念出发，即从“善”和“正义”出发，来研究政治问题。亚里士多德认为“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”而亚里士多德认为的优良的生活主要是以“善”的标准来衡量的。城邦是人们为了追求合乎“善”、“正义”的道德的生活而联合起来群体；城邦的体制也是为了实现这个“善”的目标而设立的。因而作为维护政治统治的法治体系当然就成了为道德服务的工具，因而其法治思想的出发点和归宿都是限制在城邦的伦理之治。

　　
亚里士多德首先将法治看成是实现城邦“善业”的工具。在亚里士多德看来，本质上“良好的法律”，就是指符合城邦最高“善业”的法。法治的最终目的就是为了实现城邦和谐的生活。而“城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断(人间的)是非曲折，正义恰是树立社会秩序的基础。”“法律和礼俗就是某种秩序，普遍良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯。”从这些论述中我们可以看出，亚里士多德认为只有在公民道德的完善实现的基础上，良法之治才能最终实现，而法治也就成为实现城邦“善业”的一个工具。

　　
其次，亚里士多德的财产观也反映了其法治思想理论基础局限于城邦伦理道德。他说：“‘产业私有而财物公用’是比较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应该力图使人民性情适应于这样的慷慨观念。又，在财产问题上我们也得考虑到人生的快乐[和品德]这方面。某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生了巨大的作用。”从亚里士多德的论述中我们可以看出，其法治思想中要求人们要有一定的私有财产，但亚里士多德认为存在一定的私有财产并不是鼓励人们去为了私有财产而自私自利，而是立法的时候应该是让人们养成慷慨的观念，对其他人要有“乐善的仁心”。因为其认为，私有财产也是是寻求“善业”的一种工具。

　　
亚里士多德承认公民拥有私有财产的合理性，但他又认为财产应划归公用，财产的所有权利私有，而使用权是公有的，即“产业私有而财物公用”。因为在亚里士多德看来，只有这样才能培养公民的高尚品德，实现城邦的最高善业。可见，“在亚里士多德的法治思想中，个人私有财产并没有成为他法治思想的终极关怀，法治的功能与价值并不在于保障个人权利和尊严不被城邦国家的权力所侵犯，而在于促进“善”的发展，促进城邦的正义和美德。随着城邦商品经济的发展。市民社会与政治国家的分野，哲学论文城邦利益与个人利益矛盾发展的日益明显，从道德角度所论证的城邦利益至高无上的论调已无法解决城邦中所显露出的城邦与个人之间的矛盾和冲突，而这一矛盾正是城邦稳定和延续的致命弱点。”所以由于亚里士多德的法治思想是对雅典等希腊城邦制度的总结，所以其不可避免的受到了当时城邦伦理之治的影响，虽然其大力提倡法治，但其法治思想中还是诸多方面反映了城邦伦理道德，其在某种程度上认为法律只有具有道德基础才能具有正当性，并没有将法律作为天然地具有正当性的社会现象而主张人们去服从。这也是其法治思想的理论限度之一。

　　
二、狭隘的城邦主义观念

　　
古希腊人是生活在城邦中的，而作为古希腊的城邦国家不仅在城邦规模、社会结构和家庭生活和现代的国家有着明显的区别，因而由于当时城邦的生活制度，亚里士多德也就很难区分国家与社会，也就无从想象出城邦生活和国家生活的区别。同时亚里士多德所生活的城邦虽然是当时希腊比较大的城邦，但从现代国家的角度看来都是很小的城市，这种疆域的狭隘性，使得亚里士多德的视野仅仅局限于地中海部分地区和波斯边境的范围。这也使得他看不到城邦衰亡的危险因素在当时雅典已经是逐步增加，希腊城邦的衰亡是历史的必然。同时由于时代的局限性，亚里士多德一直为城邦制度存在而努力构建自己的理论，并以此精心提出了他的法治思想，并为了挽救城邦国家呕心沥血，但是因为不合时宜而于事无补。他的这种法治思想的狭隘城邦主义观念，是由其生活的背景及经历所决定的。亚里士多德本人虽然也总结希腊城邦衰亡的教训，但他不可能超越这一特定的历史及城邦的局限性。他的法治思想根本挽救不了希腊城邦的衰亡，这是历史发展的必然。

　　
三、法律面前并非真正的人人平等

　　
“法律面前人人平等”是出自亚里士多德的名言：“稳定的国家是以法律面前人人平等为基础的。”但亚里士多德并不真正的赞成法律面前人人平等。当时希腊是一个奴隶制的国家，雅典的繁荣是以牺牲一个阶级为代价的，它是一种畸形的繁荣，它的自由、民主是以奴隶阶级甚至妇女和外邦人丧失自由和民主为前提的。换而言之，当时血缘身份在城邦社会中仍占有重要的地位；而这些血缘身份所决定的公民人数在整个城邦人口数目中所占的比例是相当的少。正如恩格斯所指出的：“九万雅典公民，对于三十六万五千奴隶来说，只是一个特权的阶级”。而亚里士多德的思想包括其法治思想是对整个希腊奴隶制度的总结，所以亚里士多德的法治思想中。公民的权利只是少数人的特权，而不是现代意义上具有公民权的人，同时占社会大部分的奴隶根本就不被当着人来看待，而外邦人也没有公民权，更谈不上什么法律面前人人平等的权利了，所以在亚里士多德那里实际上是享有公民权的少数人之间的法律面前人人平等，而不是全体的人，这也和现代意义上的法治原则—法律面前人人平等原则大相径庭，体现了其是一个奴隶主法学家的本质。这种少数人享有特权而绝大多数人都没有政治权利的政治制度，要想象亚里士多德想的那样长久存在下去，那是不可能的，他必然随着城邦制度的衰落不复存在。

　　
四、法治精神的不彻底性

　　
亚里士多德是希腊法治思想的集大成者，又是后世法治理论的奠基人，其法治思想由于受其哲学思想的影响，他并不是一个彻底的法治论者。亚里士多德的哲学思想动摇于唯物主义和唯心主义之间。一方面他表现出唯物主义的立场。其认为物质世界是客观存在的，自然界是实物的总和；同时其认为知识的对象先于知识而存在，感觉的对象先于感觉活动而存在。但另一方面他又表现出唯心主义的倾向。其认为，万物有一个第一推动者，他称之为“不动的动者”，就是神即理性，神是世界的永恒不变的推动力，万物的基础及其内在的本质却是形式，物质只是他们的第二个基础和本质。这样由于其他主张形式先于物质，这表现出了唯心主义的倾向。正如倪正茂先生所说的，“具有唯物地承认法的客观功能与唯心地强调‘个人理智’，从而否定法的客观功能之间游移不定的摇摆性。”“当他正视现实生活的矛盾时，会强调法治，而当他作思辩推论时，又不免经由‘理性——知识的桥梁’而落入人治的窠臼。

　　”因而我们可以看出，亚里士多德的法治思想深受其哲学思想的影响，常常徘徊于唯物主义与唯心主义矛盾之间，其法治思想中，“理性与现实的矛盾表现的相当明显，他设法在理性与制定法之间寻求一座桥梁，以自然法与人定法的理论去解决这一矛盾，最终创立了良法理论。在他看来，良法并不等于人定法，而是自然法的代名词，它代表着人类的理性和智慧，以城邦的整体利益为其终极关怀。”因此如果说亚里士多德在法治方面理论方面提出了许多给后世有深远意义的观点，这是毫无怀疑的；但是如果就说亚里士多德就是一个彻底的法治论者，反对人治的一个法治论者，这是有失偏颇的。

　　
同时亚里士多德认为法治并非具有普遍适用性，一个国家是否采用法治要和具体的国家政体形式相结合，有的国家则不适合实行法治。然而在现代国家治理理论领域中，法治无疑是具有普世价值的目标和方式，即便是当今世界上的君主制国家采用的也是立宪君主制而不是专制君主制，其君主不过是没有实际治理权力的国家的象征。可以说，法治已经成为现代国家普遍追求的一种政治价值和政治理想。因而亚里士多德的这种法治思想明显带有时代局限性和法治精神的不彻底性。

　　
五、良法标准的不确定性和不全面性

　　
亚里士多德最早明确提出了“良法”问题，他认为良法有两个标准一个是形式意义上的标准，一个是实质意义上的标准，这是其对法治理论做出了突出的贡献，但在现实生活中到底什么是良法，良法的标准还是很不确定性，而且也不是很全面。

　　
亚里士多德认为是否符合城邦中的“善”以及是否能促进“善”的完善是评价良法的一个客观的标准。他将城邦和谐的秩序概括为“善”。在亚里士多德看来，“一个城邦的目的是在促进善德”，城邦的法律要成为“良法”必须符合城邦的“善”，并且能够促进城邦的善德。而亚里士多德认为“善”是一种纯理性的、纯精神的理想的道德境界。所以亚里士多德把其良法的标准最终归结到要符合城邦中“善”，只有符合“善”的标准才能叫良法。而要用这个纯理性、纯精神的“善”来衡量良法的标准，无疑具有很大的模糊性和不确定性。

　　
同时我们知道法的生命在于运行，而法的运行在于讲究程序的，而亚里士多德在提出良法有两种标准的时候，却没有提及第三种标准，“亚里士多德虽然率先提出了良法的实体标准和形式标准，但未能提及程序的标准”。而法律程序在法的规范构成及其整个法律体系的结构和运行过程中起着举足轻重的作用，无程序既无法治，在一国法律体系中程序的价值得不到体现，将会导致法律形同虚设，因而亚里士多德没有提出良法的程序标准是其良法标准不全面的体现。

　　
亚里士多德虽然提出了良法的标准，但是由于其标准的不确定和不全面性以及当时历史条件的限制，他的良法理论没有也不可能付诸城邦的实践。如他曾寄希望于亚历山大来帮助希腊城邦恢复和谐的秩序，结果令他大失所望。君主统治的夭折，使得他转而求次于现实中的共和制，并以共和制的理论来实现他的理想，然而他的共和制的理论仍然相当狭隘，它排除了占人口绝人多数的奴隶、商人和农民的智慧与意志：主张由少数有德并有治国才能的贵族来对城邦进行统治。这在当时阶级矛盾激烈冲突的情况下，也是不可能实现的。

　　
纵观古今，我们发现“依法治国”是历史发展的必由之路，它关系到我们国家的长治久安，亚里士多德的法治思想中那些合理的成分可以为我们今天的“依法治国”提供借鉴，然而也对其法治思想理论限度要有深刻的认识，在汲取其法治精神精华的同时，要剔除其糟粕。

　　参考文献：

　　[1][古希腊]亚里士多德《政治学》吴寿彭译商务印书馆1997年版

　　[2]《马克思恩格斯全集》(第4卷)人民出版社1972年版

　　[3]倪正茂《法哲学经纬》上海社会科学院出版社1996年版

　　[4]李龙《良法论》武汉大学出版社2001年版

　　[5]占茂华、冯引如《论亚里士多德法治思想的局限》广西政法管理干部学院学报2005年第3期