现代大学哲学系的出现与20世纪上半叶中国哲学的开展

　　[摘要]中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。通过现代大学哲学系的教育实践，不仅使“哲学”概念在20世纪中国扎下根来，而且建立了现代哲学教育制度，加强了哲学家之间的思想交流，形成了不同风格的哲学系，培养了一批从事哲学研究的专门人才，这些都对20世纪中国哲学的开展产生了重要的影响与作用。如今一些教育管理者把生物遗传学中的“近亲繁殖”概念搬进现代大学教育领域，以为现代大学教育中的师生问的学术传承关系，只会像生物近亲繁殖那样一代代退化下去，这实在是一种不符合历史事实的谬见。

　　[关键词]现代大学哲学系20世纪中国哲学

　　[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)11-0038-11

　　20世纪中国哲学，是现代形态中国哲学的开展期，也是中国哲学现代传统的形成期。中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。但是，这个因素对20世纪中国哲学开展所投下的影响，又往往为20世纪中国哲学研究者所忽略。造成这种忽略的原因主要有二：一是在20世纪中国哲学研究中，由于对哲学家们的思想成果与理论开展的重视，而忽略了现代大学哲学系的教育实践及其意义；二是在考察历史文化诸因素对20世纪中国哲学的影响时，由于对政治生活、社会变革等重大因素的重视，而忽略了现代大学哲学系这种相对较小事物的影响。因此，本文试图弥补20世纪中国哲学研究中的这种不应有的忽略，对现代大学哲学系的出现、对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用作一初步的探讨。

　　一、从“哲学”概念的引入

　　到现代大学哲学系的出现

　　在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个概念，不是由中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说(即“philosophy”)。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复与王国维，这两位19世纪与20世纪之交对西方哲学有深入了解和研究的大学者，对“哲学”概念的引入和使用贡献尤大。他们不仅倡导中国人使用“哲学”这一概念，而且力图把“哲学”概念引入当时初创的中国现代大学教育实践。

　　严复在1900--1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”而他于1903年手订的《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确的规定：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一目统挈科学；二日间立科学；三日及事科学。”统挈科学包括名学(逻辑学)与数学，间立科学包括力学与质学(化学)，及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。

　　王国维于1903年在上海出版的《教育世界》杂志上发表《哲学辨惑》一文，批评张之洞、张百熙等人不宜用“哲学”概念的主张，力主在中国学术中使用“哲学”概念。他说：甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(即张之洞——引者注)之陈学务摺，及管学大臣张尚书(即张百熙——引者注)之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓“理学”云尔。艾儒略《西学凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰“理学”，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。他不仅批评了视哲学为“有害之学”和“无益之学”的观点，论证了“中国现时研究哲学之必要”，而且还进一步把“哲学”概念中国化，认为：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。……周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废”。。他的结论是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”

　　王国维所批评的张之洞、张百熙，都是清末对教育界影响很大的重臣，张百熙于1902-1904年间担任北京大学前身京师大学堂的管学大臣。1902年，张百熙主持制订《钦定学堂章程》，其中规划京师大学堂设政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科，文学科中包括经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学等目。1903年，张之洞又会同张百熙、荣庆制定《奏定学堂章程》，其中规划京师大学堂把经学从文学科中分出，在原来七科之外专门设立经学一科，包括周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学诸门。这两个章程都由清政府颁行，但前者并未实施，后者得以施行。在这两个章程中，经学在中国现代大学教育中的地位出现了显著变化，而哲学则始终没有被提及。这种情况的出现，当然首先旨在维系清王朝的政治意识形态，但也与张之洞、张百熙对哲学的态度相关。

　　对于《奏定学堂章程》，王国维写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，于1906年在《教育世界》与《东方杂志》上先后发表，对张之洞等的中国现代大学设计提出批评。王国维一针见血地指出，这个章程“其根本之误何在？曰：在缺哲学一科而已”。对此，他提出一个折衷的方案来加以补救：在大学中不再专门设立与七科并列的经学科，而把经学科合人文学科，在文学科中分设经学、理学、史学、国文学、外国文学五科，其中经学科的科目有哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文，理学科的科目有哲学概论、中国哲学史、印度哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文。经学科与理学科的科目基本一样，只是后者比前者多出印度哲学史一科目。这就明确规划了中国现代大学哲学系的基本科目和教学内容。后来的研究者认为王国维的这一方案，“虽无哲学科之名，却有哲学科之实”。当然，王国维一介书生，人微言轻，其意见不可能为张之洞所采纳，更不可能改变《奏定学堂章程》的实施。

　　这种状况直到辛亥革命结束了清王朝统治之后才发生了根本性的变化。1912年，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如易、论语、孟子等，已入哲学系；诗、尔雅，已人文学系；尚书、三礼、大戴礼、春秋三传，已人史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，北京大学设中国哲学门，取代了以前的经学科。1914年，北京大学中国哲学门开始招收学生，标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，中国哲学门改名哲学系。这一学科的变更，不仅意味着经学时代的终结，而且意味着“哲学”概念已经开始转化为中国现代大学教育实践，从而形成了一种与以往私学、官学、书院的经学教育全然不相同的现代大学哲学教育。后来蔡元培回忆说：民国建立后，在大学中“最早奏效的改革，是废除经科”。

　　继北京大学设立中国哲学门后，在20世纪10-20年代的中国大学中出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系(今南京大学哲学系前身)于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系(今武汉大学哲学系前身)于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实社会生活中，成为中国现代大学教育和现实社会生活的一个不可或缺的有机组成部分。有趣的是，在这些大学哲学系中也聚集了一些文化保守主义者，如现代新儒学的开创者梁漱溟、熊十力都曾在北京大学哲学系任教，但他们不仅对“哲学”概念从不加排斥，而且还十分认肯“东方哲学”、“中国哲学”概念。

　　因此，“哲学”概念之所以能够在20世纪中国扎下根，除了学者们从学术上理论上作出种种论述阐发外，还在于有现代大学哲学系在中国的纷纷出现。在某种意义上可以说，这种现代大学的教育实践比起学者们的千言万语来，更有力量，更为重要。

　　二、现代哲学教育制度的建立

　　现代大学哲学系的出现，使得现代哲学教育制度得以在中国建立。所谓现代哲学教育制度，在于按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对哲学系学生进行专业培养和专门训练，使之初步具有从事哲学研究的知识结构与能力结构。在这里，课程体系的设置、教学用书的编写、教学内容的更新、教学方法的改进，构成了现代哲学教育制度的几个关键性环节。这些环节也有一个逐步改进与完善的过程。以致贺麟在《当代中国哲学》一书中曾言：“自从一九二三年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。”而这几个环节的改进与完善，不仅对于中国大学哲学教育制度的建立，而且对于20世纪中国哲学的开展，都有着重大的意义。

　　现代大学哲学系形成了一套综合性的课程体系，以哲学理论与哲学史的教学为主要内容，涉及哲学的不同分支学科，以及与哲学相关联的自然科学、人文科学、社会科学诸学科，旨在通过师生之间的教与学，使学生对哲学的基础知识、基本理论与研究方法有一个综合把握，初步形成从事哲学研究的知识结构与能力结构。在哲学系毕业的学生中，许多人不可能从事哲学的教学和研究，但通过这种学习可以获得一种不同于其他学科学习的思维方式，并结合其他学科知识，转而从事种种非哲学的工作。这种思维方式及这些知识，对于他们从事各种工作都会有帮助。以北京大学中国哲学门1918年课程表为例，可见中国早期大学哲学系课程体系的基本设置：第—学年必修课有哲学概论、中国哲学史纲、心理学、论理学、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有生物学、经济学、化学发达史、地质学方法论；第二学年必修课有西洋哲学史大纲、伦理学、中国哲学(道家哲学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有社会学、心理学实验、生物学、言语学、人类学及人种学、社会问题；第三学年必修课有西洋哲学史大纲(续)、中国哲学(宋明理学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有印度哲学、社会问题、伦理学史、生物学方法论、地质学方法论、化学发达史。与今日大学哲学系相比，这些课程设置当然还显得很单薄，但毕竟已初具格局，与传统书院教育呈现出全然不同的气象。

　　与课程体系的设置相对应，现代大学哲学系重视有关教材的编写，并由此而更新教学内容。20世纪10-30年代，由中国学者自己撰写的哲学教材开始问世。这些教材的问世，不仅推进了现代哲学教育制度的完善，而且从一个方面反映了中国哲学研究的开展。这一点在中国哲学史教材的编写上表现得十分鲜明。1919年，胡适著《中国哲学史大纲》卷上由商务印书馆出版。这部书是胡适在北京大学哲学系授课讲稿基础上修订补充而成，是中国第一部以现代哲学方法写出的中国哲学史教科书，不仅对中国哲学史课程建设起了重要推动作用，而且对当时思想解放运动起了积极促进作用，因而出版后竟成一时的畅销书。1915年进入北京大学中国哲学门学习的冯友兰，对此有亲身的感受，晚年回忆说：我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。……在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有人翻译过来日本汉学家所写的《中国哲学史》。但都过于简略，不解决问题。在这种情况下，胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。……用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。……这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。

　　正是这样，冯友兰将胡适的这部教材称之为“一部具有划时代意义的书”。。以后，又有钟泰著《中国哲学史》于20年代出版，冯友兰著《中国哲学史》上下卷、范寿康著《中国哲学史通论》于30年代出版。这些教材采用不同哲学方法清理、阐释中国哲学历史，对大学哲学教育制度建设与中国哲学史研究开展都具有重要意义，产生了积极影响。

　　为了开出高质量的哲学课程，在这些大学哲学系里往往聚集了一批哲学家，从事专业性的哲学教学和研究。一些学识杰出、造诣深湛的哲学家，以自己的具有人格魅力的个性化教学，对哲学系学生产生了终身难忘的深刻影响。在今天的一些有关当年哲学家的传记和有关当年哲学系的回忆中，还可以看到这些前辈哲学家在教学中认真投入、出神入化的风貌。

　　例如，20世纪30年代，著名美学家宗白华在中央大学哲学系任教，就把自己对美的生活的追求，融入到他的教学活动中。他的讲课，本身就是一门艺术，就是美。在王德胜著《宗白华评传》中对此有过记录：在课堂上，宗白华熔中西文化、中西艺术和美学于一炉，深入浅出，发阐幽微。其议论之精到，诗意之盎然，引来学生们浓厚的听课兴趣，在当时的校园里产生了很大的轰动。如在讲授《文艺复兴时期艺术》时，虽然课上没有发讲义，但由于宗白华的讲述常常结合了自己在欧洲游历时的亲身经历和体会，故而在娓娓道来之际，常常使听讲者仿佛如临其境，感同身受。学生们把教室挤得满满的，甚至连窗外也围了许多同学。当时，除了哲学系的学生以外，中文系、艺术系、外文系、法律系、经济系、社会学系的不少学生都选修了宗白华的《美学》课，就连艺术系的讲师潘张玉良、张书旗等也前来旁听这门课。后来的一些知名学者、艺术家，如王起、常任侠、唐君毅、蒋孔阳、熊伟、张月超、吴作人、张安治、艾中信等，那时都是宗白华课上的学生。后来成为著名美学家的蒋孔阳回忆说：

　　宗老讲课，我感到有“目中无人”之慨。那就是说，宗老讲课时，全神贯注在他的讲演中，根本不看学生。学生多，他这样讲；学生少，他也这样讲。他完全陶醉在自己的讲课中，而不关心学生听不听他的讲课。正因为这样，所以他的课，除了内容的丰富不俗外，本身就是一种精神感染力，使你觉得这位老师讲的是出自他的肺腑，是他真心诚意所相信的。因此，我们听时，也就油然有一种尊敬的感情。

　　又如，笔者的导师、著名中国哲学史家萧蓬父先生，在40年代就读于武汉大学哲学系，抗日战争时入学于四川乐山，抗战胜利后随学校回到武昌珞珈山。他在《冷门杂忆》一文中深情描绘了当年武汉大学哲学系万卓恒、张颐、金克木诸先生的教学情况。他在谈到张颐师时说：张先生是饮誉海内外的东方黑格尔专家，知名度很高。……他同时开出的“西方哲学史”和“德国哲学”两门重课，受到专业同学的极大重视。张先生的“西方哲学史”课，指定文德尔班的《近代哲学史》(英译本)作教材，讲课时逐章讲解，对重点、难点，时加补充(援引其他著名哲学史家的论述作比较，或补证以最新研究成果)，内容极丰厚。至于“德国哲学”一课，则以康德、费希特、谢林、黑格尔四家为主要内容。每一家先讲一引论，然后解读重要原著。上课时，以德、英两种文本对照，逐句译解，一字不苟；常举出英译本不确切之处。贺麟对张颐的高度评价，在萧老师的回忆中得到了具体而生动的印证。萧老师之所以走上哲学道路，是与这些哲学名师在教学中的直接影响分不开的。晚年的萧老师曾感慨万千地写道：抚念生平，其所以走上学术道路，勉力驰骋古今，全赖从中学时起就受到几位启蒙老师言传身教的智慧哺育和人格薰陶。至于大学时代传道授业诸师，冷峻清晰如万卓恒师、朴厚凝专如张真如师、渊博嵌崎如金克木师，诲教谆谆，终身不忘。

　　由此可见，现代哲学教育制度得以在中国建立，特别是课程体系、教材编写、教学内容、教学方法这些关键性环节的逐步改进与完善，对20世纪中国哲学的开展具有直接的意义。

　　三、哲学家之间思想交流的加强

　　在20世纪中国，哲学界中诸多学者之间的思想交流，是通过各种不同的形式实现的，如出版著作、发表文章、创办专业性哲学刊物、举办专业性哲学研讨会、开展哲学论争等等。而现代大学哲学系，则以其教学组织的形式，使不同思想的哲学家之间通过在一起共事，有了更为密切的联系，得到了更多的思想交流。这种哲学思想交流的直接性和便捷性，是以往时代所难以设想的。这种哲学家之间思想交流的加强，对于推动20世纪中国哲学的开展具有十分重要的意义。

　　现代大学哲学系的这—特点与优点，蔡元培主持北京大学时就已指出，他说：“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”在当时的北京大学哲学系教师中，胡适与梁漱溟就曾环绕梁著《东西文化及其哲学》一书发生激烈论争。1923年，胡适发表《读梁漱冥先生的(东西文化及其哲学)》一文，从西化思潮立场出发对《东西文化及其哲学》的文化保守主义提出批评，认为梁漱溟在书中所阐发的东西文化关系理论是一套“主观化的文化哲学”。针对胡适的批评，梁漱溟在北京大学作了《答胡评(东西文化及其哲学)》的讲演，进行了反批评，认为胡适的东西文化关系理论才是“拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去”。胡、梁之间的这一论争，进一步深化了新文化运动时期东西文化问题论战，典型地体现了现代大学哲学系加强哲学家之间思想交流的功能。

　　尤其值得重视的是，20世纪中国哲学中几个重要的本体论体系，如金岳霖的“道论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，其建构都与这种哲学思想交流相联系。

　　抗日战争前，金岳霖与冯友兰是清华大学哲学系的同事；抗战爆发后，两人又一同在战火纷飞中加入长沙临时大学，在南岳衡山下进行哲学教学与哲学思考。中华民族的空前危机，艰难困苦的流亡生活，激起他们重建中国哲学本体论的热情，力求以新的形而上学来表达他们的家国情怀。冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》这两部20世纪中国哲学本体论的重要代表作，就写作于长沙临时大学时期。两人的写作是在相互交流中进行的。冯友兰后来回忆说：当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对于我的影响在于逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于“发思古之幽情”方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他，为什么用这个题名。他说：“道字有中国味。”

　　其实，金岳霖与冯友兰之间的思想交流，从zO世纪中国哲学发展史看，更可以看作是科学主义思潮与人文主义思潮之间的交流与融通。属于科学主义思潮的金岳霖，一反科学主义思潮对本体论的拒斥，在经验的基础上重建本体论。他认为，面对时代的大变局，哲学家如果只讲知识论而不讲本体论，那么就无法寄托、无法表达自己的家国情怀，人的安身立命问题就无法得到解决。因此，他在南下流亡途中所作的工作，就是汲取人文主义思潮重建本体论的主张，在经验的基础上建构起自己的“道论”本体论，从而造成了科学主义思潮由拒斥本体论到重建本体论的重大转折。属于人文主义思潮的冯友兰，十分重视科学主义思潮开展的积极成果，强调要经过维也纳学派对形而上学的拒斥，来重建人文主义哲学本体论。在他看来，维也纳学派的拒斥形而上学，批判了传统形而上学离开经验的似是而非的命题，为建立新的形而上学扫清了基础，有其积极的合理的意义。因此，他的“新理学”体系就是要在这种拒斥传统形而上学的基础上来加以建构和展开，从而对科学主义思潮拒斥形而上学的合理性予以了认肯与汲取。

　　冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系，由于是在两人切磋学问、相互影响的过程中形成的，因此在其基本结构上颇有相似相通之处：冯讲的“理”、“气”与金讲的“式”、“能”，冯讲的“无极而太极”与金讲的“无极而太极”，都十分接近。但这两个体系又有着各自的特点，甚至在一些基本观点上针锋相对。例如，两人都强调共相的意义，但在共相与殊相的具体关系上却看法不同。冯认为“理”是超时空的，直截了当地把世界划分为“理世界”与“实际世界”，割裂了共相与殊相的联系，讲的是抽象的共相。金则认为，共相既是超时空与它本身的个体的，又是不能脱离时空与它本身的个体的，这两方面的情形没有冲突，力图把共相与殊相统一起来，讲的是具体的共相。冯强调共相在逻辑上先于殊相，认为：“要造飞机，须先明飞机之理。……造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。”金则强调未现实的可能没有具体的、个体的表现，根本不是共相，认为：“七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相。”1949年后，冯友兰逐渐认识到自己讲共相问题的不足，对这两个体系进行了新的反省，指出：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”

　　贺麟建构“新心学”，是与他对熊十力、冯友兰的本体论建构及其得失进行批判性总结相联系的。抗日战争前，贺麟与熊十力同在北京大学哲学系任教；抗日战争期间，贺麟又与冯友兰在西南联合大学哲学系共事。因此对于熊、冯的哲学思想，贺麟有着直接而深入的了解。

　　贺麟对于熊十力“新唯识论”的基本思路表示认同，认为儒家思想的新开展应发挥出仁的本体论，而熊十力就是这方面的代表。对于“新唯识论”的基本思想，他也多有肯定。例如，他赞同熊十力区分“本心”与“习心”，以前者为哲学本体论的研究对象，后者为科学心理学的研究对象。又如，他对于熊十力所讲的“体用不二”、“翕辟成变”作了肯定，认为：“假如他(指熊十力——引者注)单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明‘即知即行’的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。……他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”同时，他又批评熊十力“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”，认为这大概是由于熊十力注重天地万物一体之仁，以生意盎然、生机洋溢、生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理所致。在他看来，“新唯识论”的缺陷在于，仅突出了本体的主体性，而没有强调本体的理想性，没有充分揭示“心”与“理”的关系，没有从心学出发去融通理学。

　　与熊十力相比，在贺麟看来，冯友兰可以说处于另一极端，即突出了本体的理想性，而没有强调本体的主体性，没有充分揭示“理”与“心”的关系，只重视理学而不重视心学。他对于冯友兰提出了相当尖锐的批评，认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水”，这在理论上必然陷入困境。他又指出，冯友兰在建构“新理学”体系时，首先从一些基本命题出发，引出一些基本的肯定，如肯定“有理”、“有气”、“有物”、“有大全”等等，是自武断的肯定开始。可以说，他基本上不赞成“新理学”的思路与建构。但在批评的同时，他也肯定了“新理学”体系的成功之处，认为冯友兰的“新理学”体系尽管与金岳霖的“道论”体系相似相通，但却比后者更易于了解而引人注目，从而使冯友兰成为抗战时期中国影响最广、声名最大的哲学家。究其原因，“似在于他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方”。

　　通过以上分析比较，贺麟认为，中国哲学本体论的重建，应当把心学与理学结合起来，既讲本体的主体性，又讲本体的理想性；既讲自我意识的发挥，又讲道德理性的规范；既讲生命的流行创造，又讲对理想的切实追求。这种心学与理学的结合，在他这里，主要是以心学作为基础，而辅之以理学，贯通以理学。他的“新心学”体系就是按照这一思路建立的。因此，“新心学”不是对“新唯识论”的简单回复，也不是对“新理学”的简单否定，而是汲取两者之长、去其两者之短后形成的一种新的“唯心论”。可以说，对熊、冯的本体论建构及其得失进行批判性总结，构成了贺麟建立“新心学”本体论的出发点。

　　从金岳霖、冯友兰、贺麟在抗日战争时期建构哲学本体论的例子中，可以清楚看出，现代大学哲学系的出现以及由此而加强的哲学家之间的思想交流，对于20世纪中国哲学开展具有重要的作用。

　　四、不同风格哲学系的出现

　　随着南北各地大学哲学系的建立，在各个哲学系中都聚集了一批哲学家。这些哲学家当然各具个性、各有特色，其学问有别，其思想有异，但又因各种因素的影响，包括同一系中哲学家们之间的相互影响，使得不同的哲学系具有各自的风格，由此而形成了不同风格的哲学系。在以往的20世纪中国哲学研究中，对于哲学家的个性风格，多予以了关注与研究；对于现代大学哲学系的个性风格，则往往不甚关注与研究。其实，在20世纪中国哲学开展中，不同风格大学哲学系的出现是—个值得重视和探讨的问题。

　　在20世纪30年代的北平，北京大学哲学系与清华大学哲学系，成为当时国内两个最为著名的哲学系，各有一批著名哲学家在其中任教，北京大学有熊十力、汤用彤、张颐、贺麟等哲学家，清华大学有金岳霖、冯友兰、沈有鼎、张申府、张岱年等哲学家，并形成了两种不同学术风格：北京大学哲学系更具有传统哲学色彩，偏重于哲学史的研究，而清华大学哲学系更带有西洋哲学色彩，对哲学理论创造更有兴趣。张岱年对此有过说明：在30年代，北京大学哲学系与清华大学哲学系，学风有所不同。北大哲学系在胡适的影响之下，重视考据，重视历史的研究。清华哲学系在金岳霖、冯友兰的领导之下，赞赏英国穆尔(G．E．Moore)、罗素(BRussell)的逻辑分析方法，致力于建立自己的理论体系。在北京大学哲学系，熊十力、汤用彤对佛学，张颐、贺麟对黑格尔哲学，郑昕对康德哲学，都有精深的专门研究。熊十力的《佛家名相通释》、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郑昕的《康德学述》，都是成书于北京大学哲学系的名著。贺麟则通过十余年的黑格尔哲学研究，写出《黑格尔理则学简述》，由《精神现象学》人手，对黑格尔哲学体系作了一种新的理解。在清华大学哲学系，金岳霖、冯友兰都致力于自己哲学体系的建构，张申府、张岱年兄弟则主张把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优良传统相结合，在哲学上作一个新的综合，后来张岱年在40年代完成“天人五论”，大体上建构了自己的哲学体系。张岱年还说：

　　清华学派中人都认为逻辑解析是哲学思维的基本方法，在这一点上是受了英国哲学家罗素(BRussell)、穆尔(G．EMoore)等的影响。在理论上不一定完全赞同罗素、穆尔的学说，在方法上则肯定分析是必要的。抗日战争时期，由于长沙临时大学一西南联合大学的组建，这两个大学哲学系融合为一体，不仅形成了一个空前壮观的专业哲学家阵容，而且汇聚了两个哲学系的不同治学风格，使之互为补充，相得益彰。

　　在南方，大学哲学系也形成了自己的不同特点。东南大学一中央大学哲学系，聚集了方东美、宗白华等哲学家。与北京大学、清华大学的哲学家不同，方东美、宗白华主要受到歌德的人文精神和柏格森的生命哲学的影响。方东美、宗白华是20世纪中国研究和介绍柏格森哲学的先驱。方东美在美国完成的硕士学位论文错白格森生命哲学述评》，是中国人最早的柏格森研究成果之一。宗白华在1919年发表了《谈柏格森“创化论”杂感>一文，指出：“柏格森的创化论中深含着一种伟大人世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”他们在论人生观时尤为强调生命的意义，就是直承柏格森思想而来的。同时，他们又都重视歌德的人生、著作与思想。方东美在著述中常常引用歌德的诗歌，表达自己对生命的理解；宗白华则著有《歌德之人生启示》等论文，对歌德作过深入的研究。这种对人文主义的重视，促使他们重新估价中国传统文化的人文价值，返回到中国传统文化、传统哲学中寻找建构新的人文精神的思想资源。从西方的人文主义走向中国的人文主义，成为他们的一个共同归宿。在哲学创作风格上，他们属于诗人哲学家，长于用诗、用文学来表达自己的思想。方东美自称为“诗人兼哲学家”。他认为，诗与生命是相通的，“‘诗’不是件简单的事，‘生命之律动’——无论是指宇宙生命或人类生命而言——亦不是件简单的事。在诗之真实性中的生命，或在生之创造性中的诗情，在在都与文化的每一层面，息息攸关。而每一层面在不同的时代，随着不同的国度，皆有其独特性”。因此，他在讲哲学时，往往总是引征诗歌来表达自己的思想。在《生命悲剧之二重奏》一文中，他引征了歌德《浮士德》中的不少诗句，称：“浮土德是近代欧洲人的灵魂，故其所发出之悲歌，燕蒿凄怆，在欧洲文艺潮流里面直如饥凤遥唳，百鸟酬音。”在《生命情调与美感》一文中，他引征了龚自珍、倪瓒、王夫之、司空图等人的诗词，认为：“中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。”宗白华则首先是以诗人成名，而后才进入哲学家的行列。在新文化运动中，热情洋溢的青春诗人宗白华，献出了自己的诗集《流云》，成为中国现代新诗的代表作品之一。在《流云》序中，他深情地写道：当月下的水莲还在轻睡的时候，东方的晨星已渐渐的醒了。我梦魂里的心灵，披了件词藻的衣裳，踏着音乐的脚步，向我告辞去了。我低声说道：“不嫌早吗？人们还在睡着呢!”他说：“黑夜的影将去了，人心里的黑夜也将去了!我愿乘着晨光，呼集清醒的灵魂，起来颂扬初生的太阳。”他正是用诗来迎接、来表达新的时代、新的人生，赋予了新的时代、新的人生以理想、以诗意、以美。唐君毅毕业于中央大学哲学系。牟宗三曾把自己与唐君毅、北京大学哲学系与中央大学哲学系作过比较，认为：“他(指唐君毅——引者注)是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”宗白华、方东美的哲学风格，与熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟运用逻辑方法建构哲学本体论，恰恰形成一个鲜明的对比。

　　20世纪30年代的武汉大学哲学系，也显示出自己的独特处。1933年，王星拱接任武汉大学校长，直接承继了蔡元培主持北京大学时所培育的治校精神，主张学术自由和思想包容。而王星拱本人，则是一位对哲学有兴趣也有成就的自然科学家，与友人胡适、丁文江共同形成了20年代经验论科学主义的中坚。他所著《科学方法论》一书，由北京大学出版部于1920年出版，是中国哲学史上第一部题名“科学方法论”的专著。他积极参与了科学与玄学论战，是以丁文江为代表的科学派主要成员，所写《科学与人生观》一文是论战中有代表性的文字。他在珞珈山下写成《科学概论》一书，1930年作为“国立武汉大学丛书”之一种由商务印书馆出版，成为20年代经验论科学主义的总结性思想成果，也是在珞珈山下问世的第一部哲学著作。这使得武汉大学哲学系在当时呈现出一种相对开放、活跃的学术气氛。1933年秋，赞成马克思主义的学者范寿康，来到武汉大学哲学系任教并兼任系主任，开始在武汉大学公开介绍马克思主义哲学。在这年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上，他发表《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他结合哲学教学，撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，对西方认识论史进行考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，以《辩证唯物论者的认识论》一节结束全编；第二编《自然哲学或形而上学》，对西方本体论史和宇宙论史进行考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，以《辩证的唯物论》一节结束全编。通过这些以史出论的阐发，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他又在“中国哲学史”课的讲授中引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展，在讲义基础上撰写成《中国哲学史通论》一书，由开明书店于1937年出版。在这本书中，他用马克思主义哲学的观点分析衡论中国哲学自先秦至清代的发展，力图揭示社会生活对哲学发展的影响。范寿康在讲课与著述中结合西方哲学、中国哲学来介绍马克思主义哲学，在当时国立大学哲学系诸哲学家中独树一帜。

　　五、哲学专门人才的培养

　　现代大学哲学系，聚集了一批优秀的哲学家，按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对学生进行专业培养，使学生受到较严格的哲学训练，打下了从事哲学研究的基础。20世纪中国的不少著名哲学家、思想家，都曾接受过大学哲学系的专业培养和专门训练。这可以说是20世纪中国哲学不同于以往时代中国哲学的一大特点。

　　在大学哲学系，学生们不仅在课堂上可以获得老师讲授的知识，而且在课堂下也可以从老师那里获得有益于自己的启示。牟宗三在北京大学哲学系读书期间，就在课余之际与老师们多有接触，他后来回忆说：预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张中府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的。虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章。我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。1932年，牟宗三在读大学三年级时，读了熊十力的《新唯识论》文言文本，并由之而在北京大学哲学系教授的茶会上见到熊十力。熊十力在与林宰平、汤用彤诸学者的谈论中，把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”这对牟宗三的生命历程发生了重大的影响。他后来感慨地说：我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。……我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。而给予了牟宗三以哲学路向上启发，使他最终认同于熊十力所开启的现代新儒学心学路向的，则是一次熊十力与冯友兰的哲学对话。牟宗三在《心体与性体》一书中，专门谈到这次对话对他所产生的深刻影响：三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设!”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。“呈现”是当下即是，“假设”是超越现实。从这里可以清楚地看出熊、冯两人理解本体的思路。牟宗三从熊、冯之争中深受震惊和启迪，而后也就继承了熊十力的思路。

　　冯契在西南联合大学时期跟随金岳霖读研究生时，同老师之间亦有过深切的思想交往，获益甚大。当时，金岳霖不仅指导研究生读他的《论道》，而且把自己的《知识论》手稿拿给研究生读。冯契读了这些著述后深受启迪，从中引发出自己的思考。他后来说：“在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”这个“真正的哲学问题”，就是金岳霖在建构“道论”体系时提出的区分“元学的态度”与“知识论的态度”。金岳霖在《论道》中说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”总之，在他看来，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。这种对“元学的态度”与“知识论的态度”的区分，其中自有合理性，即突出了知识的真实感与实在感，反对了对知识研究的唯主方式和自我中心观，但同时又有其局限性，即使本体论与知识论截然二分，使生命的学问与知识的学问截然二分，割断了两者的联系与转换。正是这样，引发了冯契的深入思考。冯契在晚年曾回忆当时师生二人在昆明的哲学讨论：我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theoryofknowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。冯契继续探索的结果，发现金岳霖的困境在于：他的内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓的“可爱”与“可信”的矛盾，也就是人文主义与科学主义的矛盾。冯契说：金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域(即只讨论实证科学知识何以可能的问题)；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。正是从这种考虑出发，冯契试图以马克思主义的“实践”概念为基础，打通本体论与知识论，解决由知识到智慧的转化，从而在20世纪80年代创立了“智慧说”。金岳霖在昆明时期招收的几个研究生，1941年入学的冯契，1942年入学的殷海光，1943年入学的王浩，后来都成为著名的哲学学者。

　　现代大学哲学系对哲学专门人才的培养，通过教学相长，实现薪火相传，一步步推进了20世纪中国哲学的开展。在研究20世纪中国哲学中，这一哲学文化现象是值得关注和探讨的。今天中国的一些教育管理者，把生物遗传学的“近亲繁殖”概念搬进现代大学教育领域，以为现代大学教育中的师生间学术传承关系，只会像生物近亲繁殖那样一代代退化下去，实在是一种不符合历史事实的谬见。因此，总结现代大学哲学系的出现对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用，不仅有哲学史的意义，而且有教育史的意义。

　　作者：李维武