关于宗教复兴和国际稳定的神学思考——以新教福音派为例
宗教究竟是对国际稳定的威胁还是可以促进和平的工具?国际事务中有关宗教的思考往往集中在宗教极端恐怖主义、和平主义和国际惯例的发展上。而本文的研究目标是证明宗教的神学理论才是能够最为广泛地影响其成员社会和政治前景的因素。
一、新教福音派
福音派认为自己是全球性的基督教派。他们强调接受圣经的无上权威并将此作为他们的宗教认同的主要特征，试图在宗教、社会和政治等影响他们生活的问题上坚持他们所信仰的“圣经立场”。这并不意味着他们在行动或目标上是统一的，也不意味着他们在任何既定的问题上都对“圣经立场”保持一致。在新教内部，如何区分原教旨主义者和福音派是一个棘手的问题：新基督教右派(New Christian Right)、福音派左派(the Evangelical Left)、原教旨分裂主义者(Fundamentalist Separatists)、重建主义者(Reconstructionists)等不同流派的宗教运动组织虽然都坚持“信仰的基本”，但对于圣经、福音的传播、社会组织和政治参与，各自有其标准。如“福音派右翼(New Christian Right)” 以布道赢取灵魂，通过提供财政和其他资源，在全球范围内支持民主资本主义发展，以此巩固美国在当地的利益;“福音派左翼(the Evagelical Left)”则是拉丁美洲“解放神学”的坚定支持者;除此之外，还有许多中立的派别，既具有政治性，又具有其神学性。
当今福音派最为诟病的是它零散的、不系统的神学理论和其他许多让福音派信众叹息的缺陷。然而，神学，即使是没有创造性的神学，也是一种与政治和国际反响相关联的重要的扩张性运动。
二、跨国宗教团体和信仰
对宗教复兴的一个研究途径是把它作为全球化理论的一个方面，即：通过全球通信与交流，世界正在变成一个单一的社会空间。从这个角度看，可以说全球一体化的导致了宗教复兴，特别是跨国运动。宗教的复兴既被视为对全球系统相对化和世俗化趋势的一个反应，也被视为其中的一种积极力量。因为宗教提供了超越国界的宗教团体和宗教信仰，于是问题就出现了：宗教在“新世界秩序”中究竟起到凝聚的作用还是分裂的作用呢?复苏的“原教旨主义者”群体，尤其是伊斯兰主义者群体，被认为最具有潜在破坏性分裂作用。
对于宗教复兴会提供一种社会团结和凝聚的基本观念还是会给冲突火上浇油，各方观点不一。安东尼·里士满[1]支持后者：“全球化与宗教复兴运动是紧密相关的，但全球化与宗教复兴运动也是思想交锋和狂热的舞台。”他把原教旨主义看作是新的世界秩序中一种危险的“怀旧观念”。这种怀旧观念以某个文化群体的传承为主体价值观，怀念那些传统价值可以免受全球化威胁的那种或真实或假想的境况。没有共同语言、宗教、文化和历史的人被视为对社会统一和团结的威胁，必须予以排除，必要时可诉诸武力：“对那些通过自身信仰和言论威胁正统观点的人，新教教派选择回避，天主教选择将其开除，穆斯林则对其发动‘圣战’”。
我们需要去探索新教福音派的原教旨主义教徒中是否存在与里士满教授的描述相符合的行为，并且判断这些行为是否影响到了国际稳定。最排外的原教旨主义者，特别是那些与鲍勃·琼斯大学有关的人，他们甚至要与那些和非原教旨主义者基督徒有联系的原教旨主义者保持距离。他们不支持新基督教右翼，也不支持所有的宗教保守派。1966年，鲍勃·琼斯大学授予伊安·派斯利名誉博士学位引起轩然大波。1976年，老鲍勃·琼斯和派斯利在爱丁堡组织了第一届世界原教旨主义者大会。派斯利谈到“原教旨主义者的战斗”，老鲍勃·琼斯则宣称“这个词带有武装冲突和战斗呐喊的声音”。1980年，第二届大会在马尼拉召开，让世界见证了“全世界有成千上万人没有下跪妥协，仍在坚定维护圣典，并且与‘自由主义’、天主教、伪宗教和异端针锋相对”。第三次大会在美国南卡罗来纳州格林威尔的鲍勃·琼斯大学召开，有来自美国和其他29个国家的3000多名代表和附加观察员与会。
里士满教授所担忧的，似乎就是这些北美和爱尔兰阿尔斯特地区的原教旨主义者。关键的问题是他们是否有团结和动员世界各地志同道合的信徒形成令人瞩目的力量的能力，以及他们所声索的东西是否比福音派所热衷的还要多，这两者都是不确定的。一位评论员认为，他们不加掩饰的战斗性滋生了“比他们在现代社会相对微薄的权力能够承担的更多的宣传”。然而，在美国和北爱尔兰背景下还存在着重要的差异。史蒂夫·布鲁斯指出，派斯利是一个宗教领袖，也是一个政党首脑，他正与受到“非宗教性的”新教徒支持的宪法性问题作斗争。布鲁斯还说，那些被宗教影响的非福音派甚至反对一个统一的爱尔兰，并且希望被原教旨主义者代表。新教福音派为他们提供了民族认同的思想基础。派斯利的人气与他的政治和宗教传统主义密切相关。然而讽刺的是，他的实际权力并非来自于他倾向回避的宗教叛教者的教派，而是来自于他在福音派和非福音派的宗教政治斗争中的关键地位。
在这一节中，我们特别感兴趣的是宗教复兴的跨国影响。在备受瞩目的新教分离主义者中，鲍勃·琼斯大学的全球的影响是可以忽略不计的，派斯利越来越本地化的权力也不能归功于他的宗教分裂主义。也许我们在各种错误的地方寻找错误的影响。辨别新教福音派的跨国意义，有两个值得思考的领域：福音派右翼对暴力的倾向和已经导致了国际后果的实际暴力范围;在面临跨国情况的时候，出现在福音派左翼当中的基于神学和实际而对人性的普遍性的过分强调。
三、暴力
大卫·拉波波特注意到了战争的统计数据比较分析，如果结果正确的话，就表示基督教是有史以来最能煽动战争的宗教。鉴于宗教原教旨主义运动往往有暴力倾向，如果拉波波特的分析是正确的，那么我们可以推断基督教原教旨主义者也是如此。然而，目前拉波波特没有发现基督教原教旨主义者的有暴力倾向且引发国际影响的例子。
为什么是这样?事实上，基督教原教旨主义者，如拉波波特所指的美国福音派右翼，确实表现出了暴力倾向。然而，他们并没有从根本上反对他们赖以生存的政治体制。相反，尽管他们看到了他们希望改革的问题，却认为美国的民主是上帝所规定的，凡人无权更改。他们形成压力集团去回应他们察觉到的那些威胁他们文化的东西，但是，和阿尔斯特新教徒不同的是，他们是一个政治威胁下的民族团体。即使在阿尔斯特，派斯利本质上在运作的，也并没有清楚地和新教暴力联系在一起。一些爱尔兰恐怖分子曾经因为派斯利的行为指责他，但派斯利却从不提倡自由暴力并且对那些非新教徒谋杀忠于现政府的人公开表示谴责。所以在某种程度上说，拉波波特没能在原教旨主义的比较研究中找到基督教原教旨主义暴力的国际影响根源，只能说明对比分析很难。
各种运动和团体被归类为“原教旨主义者”或是世界宗教复兴的组成部分，我们应该分辨出他们共同的特点。虽然不是全部，但有很多宗教运动是被政治意识形态或自己国家的政权被打上“原教旨主义”的标记的。美国新教福音派是一个明显的例外。但是这些标记不足以，甚至无法与多样而琐碎的伊斯兰主义者运动相适应，他们的反西方性质和对政教分离的抵制在其原教旨主义象征中占支配地位。与新教福音派比较研究中的特殊问题是，福音派是亲西方的、有强烈民主倾向并且在原则上支持政教分离。美国福音派认为《独立宣言》是包含有美国基督教基本原则和民主自由的，而且他们“祈祷保持我们的政府真正的世俗和真正的中立，这样我们才能真正的政教分离”。
因此，他们的暴力是与其他所谓的原教旨主义运动不同的，我们需要以不同的方式来验证。“征服”的军国主义形象，“踏着土地”和“打败强权”等字眼遍及福音派和他们的神圣赞美诗。过去的二十年里在一系列的神启小说中已经出现暴力情绪的流露。韦恩·博斯不能接受罗格·埃尔伍德的神启幻想小说《明智的主》中表现出的情绪，“那些不和我们站在一边的人就是我们的敌人，他们应该去死”。这是针对邪恶的精神暴力，它以精神而不是肉体来作为斗争的武器。当感觉受到外来政治系统的威胁时，福音派右翼采取间接暴力的方式，如支持核武器和对反共产主义外交政策目标提供支持。除此之外，福音派在国际上的暴力倾向是弱于其“国内暴力倾向”的——不论是在国家层面上还是在家庭层面上。他们抵制枪支改革，以宪法解释这是为了保护个人拥有枪支的权利，并与某些右翼民兵组织的偏执狂分享政府权力。一些民兵组织是从新教原教旨主义者和福音派教会中招募的，如基督教认同运动组织，该组织认同英国的-以色列人[2]主义，认为英格鲁-撒克逊人是古代以色列失落之地直系后裔。与那些等待着不可避免的神和末日将从毁灭中拯救他们的原教旨主义者不同的是，这些民兵组织通过经营食品商店和武器店来谋生。美国原教旨主义暴力主要的现实和公共背景是，反堕胎组织已经开用枪来对付堕胎诊所的医生和员工们。福音派越来越注意到严格的虔诚和家里的恶行之间的联系，并意识到教会领袖和牧师可能在教授传统家庭价值观却在家辱骂他们的妻子和孩子。
四、福音派宗教的对外政策
尽管福音派右派对政教分离这一部分曾公开作出承诺，但右派对于美国国家安全问题并不是漠不关心的。正如杰夫·海恩斯指出，许多福音派传教士和教会会共同承担并促进某些美国外交政策问题：如对共产主义的遏制，对社会进步运动的压迫，特别是针对美国的中部和南部的社会进步运动，以及如在韩国和费率并传播民主和自由市场理念。
对于许多福音派人士来说，这种民族主义情绪与前千禧年论者的神学尴尬地联系在了一起，这种神学曾使美国的原教旨主义者和福音派在本世纪大部分时间里远离政治。外交事务一直前千禧年论者的空想所占领，他们把国际发展看作是末日的标志。他们预测的未来是灾难性与希望并存的。冷战期间领导福音派的，包括世界末日类畅销书《最后的伟大的地球》的作者杰瑞·法维尔和哈尔·林西，他们认为与苏联的核战争迫在眉睫并且是基督再临的必要条件。罗纳德·里根总统邀请法维尔出席国家安全简报，并允许林西与五角大楼的战略家们交谈。里根总统本人似乎也相信我们正向末日决战迅速接近。这些宣扬世界末日的投机者认为他们国家的衰落是不可避免的，因为他们没能在圣经预言中发现美国的重大政治或军事作用。然而，他们要保护美国，直到基督再临。所以前千禧年论者，包括帕特·罗伯森在内的福音派人士，都曾向尼加拉瓜叛军反桑地诺主义者提供支持并在国外维护美国的政治经济利益。他们可以说以这样一种方式间接支持了民族主义暴力。目前他们对共产主义的恐惧已经被一种更为普遍的恐惧所取代，那就是全球新兴的全球政治经济体系对美国超级大国地位威胁。
相比之下，福音派左翼呼吁的经济和贸易改革会让第三世界比西方跨国企业获益更多。罗纳德·赛德尔极力主张西方公民要求一种清楚明白的支持穷人的外交政策。他批评美国对平穷国家专制政权的支持，指责富裕国家建立的经济结构导致了今天贫穷和粮食匮乏，并呼吁推广“致力于遏止贫穷的非暴力运动”。左派通过如“基督教援助发展委员会(CEPAD)”这样的组织来寻求非暴力解决冲突的途径，并与其建立了“见证和平(WFP)”组织来反对反桑地诺主义者和美国政府在尼加拉瓜的暴力行径。“正义生命组织(Just Life)”为生命和正义而斗争，他们为摆脱贫穷而奋斗，为生命的美好而颂扬，同时他们也反对堕胎、抵制核武器。
福音派的外交政策并没有在这一领域生效。艾伦·赫兹克发现自由宗教团体在外交政策、援助和贸易方面，是最积极而有效的说客。如新基督教右翼这样的原教旨主义者，不与国际教会网络相联系，所以依赖于网络让他们的教义走出国门。福音派，包括ESA组织和Just Life组织在内，获取世界范围内的信息的途径也比自由群体更少，也只有很少的机构代表他们运动组织的利益。外交政策，与本文提到的其他领域一样，重要的是要注意福音派利益的多样性和在国际意义上这些利益的结果。
结语
我们一直在思考福音派是否是一个宗教复兴的全球运动组织，因维护其特殊的认同而在这个全球化的、多元文化的和多样信仰的社会上造成不稳定。笔者认为这应该从神学角度去思考，当然也可以以其他方式解决，笔者还关心有关福音派和宗教复兴的多样性如何阐释。当宗教运动引发了跨国信奉，并尝试在国内国际社会上树立其宗教典范或对外交政策提供宗教引导的时候，问题就出现了。在这方面，美国的福音派右派引起了最多的关注。然而，他们的国际意义并没有他们的传媒所说得那么好。在家里他们被对政治参与的神学担忧所困扰，而那些将此诉诸暴力的也被划分在他们这一类。此外，对于基督徒来说，美国的政治制度提供了一个比其他可能的选择更好的社会背景，他们也就不会寻求激进的政治改革。他们亲民主的外交政策的利益更为实际，虽然他们只是在支持而不是制订美国的外交政策目标。
福音派的全球性在于其传教事业的成功。在本土没有福音派传统的地方，福音派已经逐渐占据了主导。福音派解释不同的信仰系统的是有帝国主义倾向的，他们认为所有人民的最佳出路转投福音派信仰。他们通过自己的宗教观点来解释所有人的生活、实践和信仰。“你所信奉的神就是我们供养的神”，他们喜欢将其详述。他们不经常提起“对话”，不提倡“宣言”或者渴求基督教世界观能够渗透到其他宗教的世界观中，来“呈现一个更好的、更迷人的画面”。同时，他们因与不同文化和宗教接触而受到影响，并意识到许多传教活动已经破坏了非基督教民族的身份认同。普世原则对国际关系中的道德与宗教关系的其他研究有着重要意义。笔者不仅关注外交，也关注在多元环境下福音派是如何看待他们的人类同胞的。在研究宗教复兴对世界事务的潜在不稳定的影响方面，这似乎是最合理的研究领域。它使我们不禁去问在一个多元文化、多元信仰的全球共同体中，伴随着福音派认同的究竟是什么。没有福音派人士放弃基督教观点中的“文化帝国主义”。他们认为自己的信仰不是分裂的，而是民众彼此之间影响着真正世界大团结的形成。
作者：马泽栖 夏雪 来源：西江文艺 2016年16期