海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”
摘要：黑格尔对世界的“理性的颠倒”代表了西方传统的形而上学通过主体性的张扬的实现主客对立的和解之至极。但是，海德格尔认为这种理性的颠倒所实现的主客和解却是以主客二分为前提的，他通过对黑格尔所作的“语言化意谓为共相”和“反思变现象为本质”的“理性的颠倒”的再颠倒，朝向“应合于大道的道说”并“投身于本有[大道]之中”，从而反正了黑格尔乃至整个西方传统的形而上学精神超越的方向，通过由无限到有限，由绝对[的神]到人的超越达乎人的存在自身，而最终走出思想与对象、理性与非理性的对执，彻底告别了统治西方世界二千多年的对象性、表象性的“理性的颠倒”，而步入一种新的思想道路。
“哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’”，[1]海德格尔认为这是“从正常人的了解[流俗]的观点”但是他自己都有着不同的解说。在海德格尔看来，黑格尔对世界的“颠倒”无疑是必要的，有其合理之处，但是，仅仅说“理性的颠倒”是无力承荷哲学的使命，也是无法响应存在者之存在。正因为黑格尔实际上还滞留于“颠倒的世界”，所以黑格尔哲学仍属于传统的形而上学，而囿于对存在者之为存在者的追问，终究未能让存在者之存在水落石出。然而，与现当代西方哲学中普遍存在的对黑格尔的敌视和诋毁现象不同，在黑格尔哲学备受攻击，海德格尔对存在问题的真切探问使他与黑格尔得以勾连，海德格尔不只是在他的教学生涯中，更是在他的心路历程中始终保持“与黑格尔的对话”。[2]他真正把捉到黑格尔哲学的脉博，从而总能从黑格尔哲学中获得思想营养，不断发展其精神宝藏。但是，更为重要的是海德格尔对黑格尔的‘理性颠倒’所作的颠倒。因为，这一工作不仅是海德格尔走进黑格尔哲学的关键，得以解构黑格尔并感受、发掘其真谛的前提，更是海德格尔得以走出黑格尔的话语的法宝，得以激活黑格尔，使黑格尔海德格尔化、现代化的基础。海德格尔的这一工作，使得我们与保留于传统中并通过传统得以延伸的东西的对话得以绵延不绝。
一“黑格尔的哲学是颠倒了的世界”如是说
在海德格尔的眼中，黑格尔不仅是传统的形而上学的集大成者，同时也是走出传统的形而上学的桥梁。他说：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才能把它的绝对地被思过的本质形诸语言，正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦是如此真。”[3]传统形而上学对一系列重大问题的思索和解决，在黑格尔那里大都达至“完成状态”。其中，在语言与思想、思想与对象、有限与无限等问题上的辩证法的运用，使得黑格尔成为西方传统哲学的集大成者。黑格尔把哲学看作是理性的事情、思想的工作，他在绝对唯心论基础上，通过“理性的颠倒”，对素朴的生活常识、主观感觉论和知性形而上学等逐一进行了批判和颠倒。黑格尔将理性彻底地本体化，将世界彻底理性化，他完成了对一切的一切的颠倒，完成了对世界的“理性的颠倒”，并在绝对唯心论基础上实现了理性的自我和解。[4]但是，由此，世界却变成了[ward]阴影的世界、逻辑的世界。“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”[5]活生生的世界变成为逻辑的世界，现实的生活变成冰冷的阴影王国。海德格尔认为，在逻辑和共相中寻找人的本质，寻找人类的精神的家园，显然不能触及事物的真相，不能把握世界的真谛，更无法揭示出存在者之存在，而只会停留于存在者之中，滞纳在颠倒的世界之中而不能自拔。如果仅仅认为哲学是黑格尔所说的颠倒了的世界并裹足不前的话，那么，哲学就会走向穷途末路，这样也只有宣布哲学死了！
黑格尔对世界如此这般的“理性的颠倒”及其所带来的不良结果，很快遭到了他的同时代的人及后人猛烈攻击和批判。这其中，既有以叔本华、郭尔凯戈尔、尼采对黑格尔所作的反理性主义的批判，他们试图通过对黑格尔无所不能的绝对理性的虚假性、反人性的揭露和否定来恢复人的本能、情感的合法性；亦有费尔巴哈为代表的人本主义及马克思实践唯物论，他们力图通过揭露黑格尔绝对唯心论的逻辑本体的实质，通过揭示理性的颠倒对现实世界所作的头足倒置的秘密及其错误，以期还感性的人、自然的人在哲学中应有的首要位置，强调实践的本体地位；还有以孔德、罗素、波普尔等为代表的实证思潮主义[泛指]，就黑格尔“理性的颠倒”对有限的感性经验世界、现象世界的忽略和否弃和对形而上学的无限的逻辑的超验世界的追求和迷恋，表现出他们的极大的愤慨，他们竭力抵制并反对超出感性经验、现象界的理性冲动和妄言狂想，坚持哲学应接受自然科学的实证性的改造。
但是，所有这些对于黑格尔的严厉的批判，并没有达到这些批判者各自预期的目标，他们既没有彻底摧毁黑格尔哲学及其影响，也未能实现他们各自的承诺也即要让西方哲学走出自身的危机和困境。在海德格尔看来，之所以会有如此这般的局面，最根本的原因是所有这些批判者无论就其批判的方式还是其实质内容，都未能真正走出黑格尔的语境，实际上他们与黑格尔同属传统形而上学的话语。其实，他们是在用黑格尔的话语指责、批判着黑格尔。这样，要真正彻底地批判黑格尔，清算传统的形而上学，就必须走出黑格尔的语境，解构传统的形而上学。但是，这并非意味着与传统决裂，并非意味着抛弃黑格尔，而是要居有历史，要真正进入黑格尔的话语，在其中倾听通过历史传统传递下来的存在者之存在劝说，进一步说，就是要唤醒被传统的形而上学所遗忘的存在者之存在，让被对象性的、计算性的理性和科学遮蔽了的本真存在自行解蔽和开放。总之，海德格尔就是要唤醒世人真正面对被整个西方传统的形而上学逐步淡漠、疏远和遗忘的人的存在本身，而不是重复前人攻击、批判黑格尔的那种方式，也即在宣布摧毁、打碎黑格尔的“绝对理性”之后，又重新虚构、确定一种新的绝对，一种绝对的决定者，继续在这种对世界本质的追寻和确定中把人的存在置于由这种绝对者所安排出来的一个特殊事例的位置上。
这样，海德格尔对于黑格尔绝对理性的批判及对传统的形而上学的改造便有了实质性的内容和崭新的形式，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”，既不流于非理性主义的“无理”造反，亦不同于实证主义的“经验”之谈，更不囿于形而上学唯物论的常识之见。海德格尔既真正走进了黑格尔的话语而感悟到由此道路延伸而来的历史的劝说，同时他又走出了黑格尔的语境不受传统的束缚和遮蔽，而“响应存在者之存在”，由此开启了人类哲学的新思路。
二、从“语言颠倒意谓为共相”[6]到应合于大道[ereignis]的道说
黑格尔对前人哲学中感觉论倾向和唯名论倾向的批判是从语言的颠倒功能入手来，同时，他也正是在此基础上开始了他对客观世界的“理性的颠倒”的第一步。[7]在海德格尔看来，黑格尔对于语言神秘的魔力的领悟和把握使他超出了形而上学的传统中其他的哲学家。但是，黑格尔与其他人一样也并未真正把握到语言的本质，而只完成了初步的理性颠倒，因而，海德格尔要对黑格尔的“理性的颠倒”进行颠倒，从“语言颠倒意谓为共相”发展出“大道的道说”。在此，海德格尔不仅走出了黑格尔的话语，摆脱了传统哲学那种认语言[从根本意义上说]为思想与对象之间的中介、工具的定势的束缚，更由此探索出哲学发展的新方向。马克思曾指出：“在黑格尔看来，思维过程，他在观念这个名称下转化为一个独立体的思维过程，是现实事的创造主，现实事物不过是它的外部现象”[8]在西方哲学中，逻辑普遍性历来被看作为主观性用以把握概括、规范事物、对象的形式和手段，但黑格尔却把它彻底地改变成了客观事物必须符合、依据的本体、目的。
黑格尔对以赫拉克利特为代表的古希腊哲学中对于语言颠倒功能的领悟和运用这一个传统给予了特别的重视。赫拉克利特通过逻各斯[λογοs]将不可固定[定型]，因而不可言说的变本身以语言形成表达出来。赫拉克利特把语言的本性赋予了世界的本质[火]，用逻各斯来规定、规范那不可言说的变本身。逻各斯的这种语言魔力同样也为古希腊其他一些哲学家所领悟和运用，直到柏拉图把理念作为世界普遍的本质。这其中，有一条重要的逻辑线索，就是把超越感官之上的普遍的东西，作为可感事物的依据和本质。正如海德格尔所说的“自柏拉图以来。……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实世界。”[9]以超感性的形而上学的[mate-physik]世界作为感性的物理的[physik]世界的根据和本质，这就是柏拉图主义的实质所在。这其中，有一个感官世界与超感官世界的倒置，有一个意谓与共相的倒置，它便是首先通过语言的颠倒功能得以实现的。
黑格尔反对唯名论把语言当作符号，认作工具的做法，他认为语言不只是一种工具，而是理性的结构自身显现于其中的某种东西。黑格尔指出：“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变某种别的东西[即其相]。”[10]只要是被言谈的，都只能是共同的意谓，只能是共相。即使当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时所说的都是也只能是普遍性的东西。感性确定性的真理是，我指出我的感性确定性是一个这里，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它自身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或普遍性。“于语言既是思想的产物，所以凡语言所说的，也没有不是具有普遍性的”。[11]任何东西，凡被言说出来，一经语言的颠倒，只能以一种普遍性形式呈现出来，被言语的东西同时即被普遍化了。黑格尔把语言看作是思维进程杠杆，深刻地揭示出语言对意谓和感性事物的否弃的颠倒功能。由此，黑格尔认为，我们的认识真正所面对的只能是语言的世界，超感官的世界、共相的世界，思想的对象只能是思想自身，哲学的认识也只能是思维的思维。
这样，在黑格尔那里，感官的世界只是理性自我认识的一面镜子，通过感官感觉到的只是现象，要达到现象背后的本质就必须经由“理性的颠倒”，从镜子里追溯到镜像的根源——自我。通过语言的颠倒，使我们超出、扬弃了外在的、直接的现象世界，返回到内在的、间接的本质世界，把普遍性看作是个别事物的根据和本质，确信自我、理性就是世界的实体和本质。黑格尔确信，语言能将“意谓颠倒为共相”，语言将它所表述的东西变成表述或摹仿它的东西。一般、共相、普遍性的东西原本是语言、思想用以表述感官现象世界的理性形式，但是，一经表述出来，它们却反倒成了感官现象世界的本质和根据。这便是黑格尔通过语言的颠倒功能，完成绝对唯心论的“颠倒了的世界”之秘密所在。
但是，在海德格尔看来，黑格尔尽管触及并领悟到语言的神秘力量，并且也反对唯名论那种视语言为工具的作法。但是，黑格尔“那种源于形而上学的逻辑学和辩证法永远没有能力经验到它的本质。”[12]，那么，海德格尔何以指谪黑格尔没有能力经验语言的本质呢？原来，在海德格尔看来，黑格尔以及整个传统的形而上学的致命的缺陷就是，只重视语言的逻辑功能，实际上把语言看作是逻辑的同义词，尽管在传统形而上学中有形式逻辑与辩证[思辩]逻辑之分，但这种区分并没有因此改变传统形而上学视逻辑就是一切的一切的断论及把逻辑当成语言的本质的做法。
海德格尔也感悟到语言神秘而又强大的魔力，承认语言巨大的颠倒功能。但是，他不只是停留在语言的这种重大的颠倒功能而仅仅将其看作是理性的特性和表达的媒介和工具。他强调“语言决不是人的一件作品，而是语言说[die shrache shricht]。人说，是由于人应合于语言”。[13]海德格尔继黑格尔之后，进一步明确指出，不是我们说语言，不是人言，而是语言说，是语言说着我们，是人被语言带入语言之中，语言通过我们不断地说着，我们的思考、诗歌、艺术等都是“语言说”的某种方式。如果说黑格尔意识到不是我们在说语言而是语言说[我们]，语言通过我们说其自身的话，那么，海德格尔在继承和吸取了黑格尔赋予语言以生命活力的做法之后，他又将黑格尔所设定的语言与思想的关系加以颠倒，进一步把思想看作是对语言的表达，思想要应合于语言。黑格尔关于绝对理性通过自觉理性[表现为人的主观性]与客观理性[存在于事物之中]表达、实现自己的这一思想观念对海德格尔影响较深，后期海德格尔提出一种大于“人言”的语言[sage]，也即“语言说”[die sprache shricht]，而人言只是跟着语言说。海德格尔用sprechen表示一般的人言，用sagen表示本真的言说，前者是一种“关于[uber]”客体的命题的表达，后者则是“一种从[von]那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西的道说。”[14]前者为对象的主客二分的态度，后者则为非对象性的合辙的态度。海德格尔深刻地揭示出黑格尔对语言的本质设定和理解的致命弱点，也即总难摆脱把言说视为“关于[uber]……”的言说之模式。比如，把言说看作是主观理性对关于[存在于事物之中]客观理性的言说，即人对物的言说；是思想对世界的言说；所有诸如此类的“关于……的言说”，都已事先将言说置于与对象的对执之中而难逃主客对立的陷井，甚至在“关于……是自己关于自己的言说”之中也不例外。这种对语言的本质的对象性的态度、表象性的模式阻碍了语言本质的自行显现。语言的本质[das wwsen der sprache]与语言本质[sprachwesen]是两回事，前者“本质”是实体性的，是一个“什么”[was]，后者“本质”则作动词解，海德格尔以此强调，语言本质即语言之为语言如何成其本质[wesen]、成其自身。他说：“语言之本质现象[das wesende]乃是作为道示[zeige]的道说[sage]”。[15]道说[sage]与说[sprechen]不一样，某人能说并且滔滔不绝但却未必有道说。相反，某人沉默，他不说，却能在不说中道说许多。“‘道说’意味：显示、让显现、让看和听。”[16]为了要经验道说，我们就必须响应存在者之存在，保持在我们的语言本身让我们就此有所思的东西之中，静心地倾听存在通过语言对我们的劝说。语言本质何在？“我们把语言本质整体称为道说[sage]”[17]，海德格尔用道说[sage]来反对传统形而上学对语言本质设定的曲解，以示他自己在非形而上学意义上对语言的思考和把握。“道说”是“大道[ereignis，又译本有]的显示、运作，是大音之无声的劝说。海德格尔在此竭力避免那种在逻辑-语法层面上对语言本质的探究及对语言的运用，因为那样不仅会歪曲语言的本质，而且还会破坏、肢解语言的生命活力，进而曲解存在之本性，而将存在问题置于虚假的表象性的层面，进而使对人的存在本身的探究非本真化。这样，势必扯断人的存在本身的根，而将人遗忘在这种主客对执的主体性喧啸之中。因此，海德格尔一反传统的形而上学的表达方式，他指出，大道居有人，让人进入大道之中而应答营运需用，大道在这种居有[eignen]中显示[zeigen]成道着[ereignend]，大道通过道说朝向、达乎语言而开辟道路[be-weigung]。这种开辟道路，“把作为语言[道说]的语言[语言本质]带向语言[有声表达的词语]。”[18]
三、从“反思的对象化”到“投身到本有[ereignis，大道]之中”
黑格尔继承了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的理性原则，认反思为理性的首要特质，“哲学的认识方式只是一种反思”。[19]他认为哲学的任务首先就是要认识事物的本质，这就必须通过反思的颠倒作用，超出感官世界而达到普遍的世界、本质的世界，“感性的东西是一个别的，是变灭的；而对于其中的永久性的东西，我们必须通过反思才能认识。”[20]从黑格尔整个反思索说来看，反思的主要涵义在于“思想的反向追溯”，以颠倒的方式追溯对象的根源，他说“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。”[21]通过颠倒、追溯，认识并确信自己就是对象，自己就是对象的实体，对象的本质，而对象就是自己的实现，是自己的映现。反思就是通过颠倒。追溯并发掘出表皮、帷幕背后蕴藏着的本质和根据，在黑格尔眼里，在整个西方理性主义传统中，理性思维本质上是一种反思性的思维。但是，这种反思性的思维，在海德格尔看来其最大特性也是最致命的缺陷就是对象化，“世界成为对象。在一这暴动性的对一切存在者的对象化中”[22]，它可以将一切强行地置于主体的对立面，连主体自身也在劫难逃。海德格尔对黑格尔所作的反思的颠倒进行颠倒，就是要通过思想的“迈回步伐”，更实事求是地思考思想的事情，“我们把思想的事情，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的”。[23]这也可以说，是继“上帝死了”!尼采宣布超感性世界的超感性根据不再被看作一切现实的有效的现实性之后，海德格尔对传统的形而上学的彻底清算，并以此响应存在者之存在，回到人的存在自身。
黑格尔从其理性的反思出发，还针对洛克的反省观念和康德的反省到断力所表现的知性反思特征加以批判。洛克把反思的作用限制在唯名论的范围并降低为意谓和感性事物的命名水平，实质上取消了语言和反思的颠倒作用，把理性的颠倒作用完全归结为约定俗成。黑格尔指谪洛克这样做实际上为休谟的怀疑论和不可知论埋下了伏笔。康德恢复了理性化语言、逻辑为事物的根据和本质的颠倒功能，提出“人为自然立法”的口号。但是，康德仍把反思的判断局限于主观的意义之上，而坚持现象与自在之物的对立。黑格尔批评康德只走了反思的颠第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对主观的反思的颠倒再颠倒，确信作为对象的他物就是理性自身的现实。显然，对以康德为代表的这种主观知性的反思颠倒进行再颠倒，完成颠倒的第二步，在黑格尔看来就是他自己未竟的事业。黑格尔也正是在对洛克、康德的反思的知性特性的不断扬弃中，最终克服了知性形而上学的本质与现象、思维与存在的二元对立，最终完成了他自己的绝对唯心论。
黑格尔指出，由知性阶段进入理性阶段，理性的反思自己意识到它自己是颠倒了的世界，它意识到自己的对立面，它是自己和它与相对立的世界的统一体。它把知性的反思在第一个超感官世界中的原则和规律，吸收到自身并把它们看作是颠倒的、不真的形象，也即现象界的表面法则，这是对第一次颠倒的再次颠倒，这第二次颠倒正是理性的颠倒对知性的颠倒之再次颠倒。这样，在黑格尔视界里，理性的反思进一步超越了自己的外在性，不再把现象世界看作自己，不相干的对象，亦不再把普遍性仅看作是主体对对象的抽象和颠倒。而是进一步把现象世界看作是自己能动的体现和外化，把逻辑普遍性看作是主体的自我规定或自我映现，是外物必须追求和符合的自我目的和本质。正是借助于理性的颠倒功能，通过语言的颠倒和反思的颠倒，黑格尔把语言、逻辑的普遍性演绎为世界万物的本质，把理性自我颠倒为客观的本体。[25]
在海德格尔看来，黑格尔通过反思对对象的世界所作的这种颠倒是对传统形而上学的一种完成，它既避免了主观唯心论仅认世界是人的主观产物之极端；又防止了[形而上学]唯物论把认识仅归结为意识对所谓外部世界的反映和符合之僵死和机械；同时亦摆脱了康德所设置的现象与本体的对立和主客二元论。但是，海德格尔批评黑格尔认为他所进行反思的颠倒还是植根于传统的形而上学、传统的唯心论的基础之上，也即认“哲学是颠倒了的世界”，而没有设想过还有一种新的可能和做法，它超越于传统哲学思想之上，可以更好地言说世界，把握世界。它不是以对象化为认识世界的前提，以主客对执、二元对立为先决条件，然后再对这种分裂、对执加以弥补、整合。在这里没有，也不需要客观化、外化继而扬弃外化、异化，回归自身，这里有的只是让存在存在起来，通过存在、在场不断开放存在，不断解蔽、显明自己。
哲学家对世界对存在的认识和把握，与其说是通过语言的颠倒化意谓为共相，是透过反思的颠倒揭示隐藏在事物帷幕背后的本质，不如说是倾听存在的劝说，响应存在者之存在，达到思想与存在的合辙。海德格尔说：“如果我们本真地深思存在，那么事情本身就以某种方式从存在那里出来引导我们，我们就能深思作为赠礼的存在的天命。”[26]存在是什么？存在不是什么！海德格尔强调我们要问：存在为什么存在，而不只是问存在[者]是什么。“存在就叫做：在场，让在场：在场状态。”[27]而让在场也就是任何存在者都通过存在而被标识为存在者，存在就是在场，“让在场在带入无蔽状态之中后显现出自己的本性”。[28]在场也即解蔽[entbergen]，让存在带入敞开[das offene]之中，在让在场中[anwesen-lassen]存在给出了在场，在这种解蔽中嬉戏着此种给出。海德格尔指出，实际上整个西方哲学史的发展都表明了这种存在的在场状态。他说：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化；我们指出，在场显现在[赫拉克利特的]ev，即起统一作用的唯一的一，显现为[赫拉克利特的]λογοs ，即保存着一切的采集，显现为[柏拉图的]相，ovola[在场]，[亚里士多德的]实现，substantia(实体)，actualitαs(现实)，[莱布尼茨的]perceptio(知觉)、monαde(单子)，显现为对象性，显现为在理性、爱、精神，强力意志意义上的自行确定的确定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。”[29]但是，海德格尔认为在西方哲学发展进程中，在存在让在在场之初，在存在的解蔽伊始，“就思了存在，ειvaι,εo v,但没有思‘有’[esgibt]”[30]也就是说，存在总是被强调为存在就是存在[es ist namlich sein],而不是说存在有[es gibt ]。这样，存在让在场，让存在，在其解蔽的同时也在遮蔽，对于存在者之为存在，对存在者为什么存在的追问逐渐演变蜕化为追问存在者是什么。在这种对存在者的不断地追问中却不断遗忘了存在者之存在，存在在这种不断被遗忘和遮蔽过程中，一步一步地被抽象、肢解。因此，海德格尔认为在整个西方哲学思想发展过程中，由于“人们把存在看作是所有空洞概念中的最空洞者，就不能正确的地命名存在，同时也就会把存在的本性搞错。”这种情形直至黑格尔亦同样如此，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强”。[31]即使黑格尔一反前人的知性形而上学的抽象、片面的传统，“当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。”[32]海德格尔认为作为近代哲学的集大成者黑格尔以其“无所不能”的思辨辩证法完成了这种观点并在其《逻辑学》中加以描述。在海德格尔眼里，黑格尔有其高明之处，但是，黑格尔也只是以理性的[积极的]形而上学取代了前人的知性的[消极的]形而上学。
海德格尔强调，假如人不是从有在场状态而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的东西不能达到人，那么就这种在场状态中，“存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了，这样，人便不是人了。”[33]存在[问题]一旦遭受理性的反思的颠倒，被纳入概念、范畴的推演中，而被扯断自己的根，只有死路一条，进而将惨遭被抽象化、被肢解、被曲解的厄运，而成为一种远离、疏远甚至背叛、反对人的阴影、怪物，成为一个与人相互对执的一个对象化的客观世界。正因如此，在“一个关于《时间与存在》的研究班的记录”中，在这份经过海德格尔自己本人审定、补充的记录稿中，就曾这样记载，“黑格尔在某种程度上比任何其它形而上学立场都要远离海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。”海德格尔反对黑格尔“把[作为‘对象’的]存在抽象地展开为[作为‘概念’的]存在”[34]，因为在这种展开过程中是无法彻底贯彻作为在场状态[anwesenheit]的存在，而只会带来存在的抽象化进而被客观化、对象化。其实，这只是对存在的逃避，“这种逃避没有思到事实……，逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[35]既然运用“什么是存在”，“存在就是存在”这种追问途径无法引导了我们真正步入存在，解决存在的难题，那么我们又该怎么办呢？这就把我们引向了海德格尔的“本有”。
鉴于存在[sein]的被滥用、泛化，海德格尔在其后期为了超出形而上学的概念方式，提出并运用本有[ereignis，亦译为大道]这一基本词语[其动词形式ereigen译居有]。本有不是那种包罗万象，可以把一切一切，把存在与时间皆纳入其中的最高概念，也不是站在面前的东西，我们决不能把本有带到我们面前。“因此，表象的论证性的思维就如同仅仅是吐白着的说，都是与本有不符的”。[36]那么，如何去居有本有呢？海德格尔指出，要不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。进一步说，这种顾及[也即不顾及本身]也是必须放弃的，“因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”[37]这就引出一种全新的思想，这种思想必须投身到本有之中，以便从它[es]出发就‘它’而说‘它’”[38]。但是，对于本有的思或者说投身到本有中去，并非要与传统决裂，不是要抛弃传统，而是要倾听一直就保留于传统之中并通过传统得以延伸的东西。所以，海德格尔说：“作为本有的存在——哲学很早就从存在者出发把存在思作ιδεα[相]，ενερνεια[实现，]аctuαlitαs(现实)和意志，而现在，我们能够把它思为本有”。[39]但海德格尔强调，存在有可能是本有的一种特点，而本有却不可能是存在的一种特点，不能将本有解释为一种被改变了的存在[形态]。与传统形而上学的反思不同，我们无须也不能将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼。”[40]当我们由形而上学的对象化的反思反转而投身到本有之中，我们便行进在大道中响应着存在者之存在并在不断的成道中显示着存在之本性。进一步说，“投身到本有[εreignis]”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说，也就是“把作为语言的语言带向语言”。本有也即大道[εreignis]居有人，让人进入为本有自身的需用之中，在这种居有[εreignis]的显示中成道[ereigned]。本有[大道]乃是使“不可说”的无声的道说[sage]达乎“可说”的人言[sprechen]的开辟道路，本有将作为语言本质的语言带给人言，并通过人言开辟着道路。正因如此，海德格尔强调，我们人始终被嵌入语言的本质之中，只有这样才能才为我们人之所是，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。”[41]
四、从无限到有限，从绝对[的神]到人
从上所述，我们看到在黑格尔那里，无论是强调语言的颠倒变意谓为共相，还是凸现反思的颠倒化逻辑为事物的本体，其中都贯穿着一条主线，那就是确认感觉经验、时空中的现象世界都只是理性、精神的外化，处于精神的低级阶段，是有限的，因而是非本质的东西。但是，有限的东西是要超出自身，它要返回到作为自身根据和本质即逻辑概念那里去，超越到无限那里。有限以无限为自我超越的目的，无限则构成高有限的根据和本质。黑格尔强调，精神、理性的最根本的特性就是超越性，也即由有缺陷的有限朝向完满无缺的无限不断地超升。由有限向无限的超越在黑格尔眼中是不言而喻的事情，这种根深蒂固的对无限的追求和确信构成了整个西方传统的形而上学的思想基础，在西方哲学发展史上，安瑟尔谟的有关上帝存在的本体论证明在被反驳与维护的斗争中经久不衰，就是最好的例证。正因如此，罗素、叔本华都愤懑地指谪黑格尔哲学就是本体论证明的注脚。[42]
在黑格尔整个哲学思想体系中，精神、理性发展的整个历程，成了由有限[的人]向无限[的神]不断超越的进程，这一历程被黑格尔设定为绝对理性的正反合辩证运动。绝对理性不甘寂寞冲破纯粹的精神王国、逻辑王国，客观化自己，外化出感性的现象世界、自然王国，进入有限的经验世界，在经历了漫长的磨难后又回到自己自身，扬弃有限而进入无限的精神世界，由抽象的可能的存在变为具体的、现实的存在而集真、善、美于一身。在此途程中，人的双重性——人一半是天使一半是野兽，一半是理智一半是情感——得到克服和扬弃，也即人由有限的存在变为无限的存在。但是，黑格尔在抓住精神的超越性、无限性一面的同时，即逐渐使其脱离开具体现实的人，而最终使之嬗变为神。正是在这种意义上海德格尔深刻地指正黑格尔哲学的神学特性，海德格尔对黑格尔哲学的颠倒也就是要由无际限回到有限，由神回到人，找回并抓住被黑格尔放逐了的人。还人的存在以本来面目，使人回复的具体、现实的存在根基上。
海德格尔在对黑格尔“理性的颠倒”进行不断的颠倒后，表明存在在本有中被居有。海德格尔的本有已不再是黑格尔的绝对那种高高在上的无限者，它不再具有绝对那种终极和至高的性质，不会导致对人的有限性的否弃。“只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被提示的。”[43]
海德格尔的本有避免了黑格尔无限绝对理性的空泛无根之弊端，其关键首先在于对时间与存在的关系的不同性质的理解和把握。进一步说，海德格尔把在他看来被黑格尔颠倒了的存在与时间的位置又颠倒过来了，尤其是海德格尔彻底改变了黑格尔对时间的传统的形而上学理解。他指出：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领悟的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间”[44]，海德格尔把黑格尔及整个传统的形而上学的时间概念称为“现在时间”，这种流俗的时间不是源始的和无终的，而派出这种所谓无限的时间的是源始的时间，始源时间却是有终的，这种时间海德格尔曾这样定义：“我们把如此这般作为曾在看的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[45]海德格尔认为这种有终的“本真”的时间性的首要现象是将来，作为全部时间观念的核心，在时间性中将来[zukunft]具有首要的意义，此在永远筹划着向着将来，立身现在，承担曾在。这样，这种不同于黑格尔那种“现在时间”，它不是从过去、现在到将来的直线均匀流逝的时间流，时间不是空间，它不仅不以存在[无限]为本质[wesen]，而且反倒是“时间是存在的原始性本质[das urspruenliche wesen]”。这样，被传统的形而上学弄颠倒了的存在与时间的关系就又重新被颠倒过来了。
由此，时间真正地回到了自身，不在被逐到精神之外，或者说，精神真正回到自己，不再被看作远离时间，远离感性的一种逻辑的东西、抽象的东西。我们知道，尽管黑格尔用精神的外化与内化及强调两者是精神自己辩证运动的同一过程，在一定程度上避免了那种以为时间不属于精神的误解。但是，时间、感性在黑格尔的精神哲学中却始终属于精神的外化、异化状态，毕竟处于低级阶段。精神在此阶段就是受限制的，是有限的，而精神的本质是自由的无限的，因而当精神回归自己，自己实现自己之际，便是克服了有限的纯粹无限，精神的自我超越也即经过有限回到无限。现在，按照海德格尔对时间性的把握，时间性的存在、有限的存在乃成了无时限的精神之本质。海德格尔亦强调精神的本性的自我超越特征，但是，在他的视界里，精神的自我超越不是止于无限，不是终于抽象，而须进一步追问无限的根据。原来，无限的精神之本质和根据就在于有限之存在之中。这样，精神的自我超越就不再是由有限到无限了，而是相反，也即由苍白无力、抽象空泛的无限朝向坚实有力、现实具体的有限。精神的自我超越追求的不是极至的神性，而是追求有限的人性。
海德格尔坚持用“dasein”[亲在、此在]来说他的“人”，这既防止“人”飘向无限的概念存在而与神为伍，同时也防止“人”落入经验[实证]科学意义上的感觉存在者而与物为伴。dasein是具体的存在，有时间、有空间，是有限的，但却并非感觉性的，不是感觉材料。诚然人是有理性的，但是人的理性和精神却受其存在的限制，以其存在为基础。因为dasein是有限的，所以正是时间规定了精神，从而是有限规定了无限。总之，是存在规定了思想，而不是思想规定存在。
至此，整个西方哲学发生了一个翻天履地的转变，现在，哲学问题的关键，不是如何把感性、直觉融入哲学的超越领域中来，反倒是哲学在直接的、有限的东西之基础上，如何接纳理性、概念、逻辑等无限的东西。不是笛卡儿的“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。也即用胡塞尔的现象学的括弧将自然-经验科学的东西封存之后，剩下的不是抽象、空泛的思[因而也是无限的东西]，而是具体、有时限的在。海德格尔对于存在问题的“现象学的方式”[46]的处理，当抽象概念连同感觉材料一起被悬置起来之后，为哲学所留下来的就不再是那种随“理性的颠倒”而来的抽象的普遍共相与个别意谓、本质与现象的对立。哲学就是响应存在者之存在！海德格尔的“sein”与“dasein”的关系，远非传统的形而上学的一般与个别、共相与意谓、思维与存在可比拟的了，也不是sein与seienele的关系。dasein不仅是诸存在者之一，sein和dasein同具有时间性[geschichtilichkeit]，sein不是抽象共相。由此，我们不禁感叹，海德格尔在前人所作的二千多年的艰辛的思想劳作之后，终于走出了逻辑与直觉、理性与非理性之争。在此，对象性、表象性的思维、语法-逻辑的分析，不再起决定性的作用了。也许，这正标志着人类经过长途跋涉之后终于返回自身，返回到事情本身！正是在这个意义上我们说，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的颠倒，对整个西方传统的形而上学所作的颠倒，可谓是正本清源，拨乱反正！
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[4]参见拙作“本体论证明的意义和演变——谈理性的和解功能”《安徽师大学报·哲社版》98年第1期
[5]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1982年版，第42页。
[6]、[10]、[11]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第73、73、71页。
[7]、[25]参见拙作“黑格尔的普遍性与‘理性的颠倒’”《福建师大学报-哲社版》98年第3期。
[8]马克思：《资本论》第一卷，郭大力，王亚南译，人民出版社1975年版，第二版跋，第xxii页。
[19]、[20]、[21]黑格尔：《小逻辑》贺麟译，商务印书馆1981年版，第7，75，230页。
[42]参见拙作“理性与信仰——本体论证明的演变及其意义”《福建论坛-文史哲版》1997第5期。
[46]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第35页。